Teologia ascetyczna - Ascetical theology

Część serii na
mistycyzm chrześcijański
Teologia  · Filozofia Apofatyczny Ascetyczny katafatyczny Duchowość katolicka hellenistyczny Teologia mistyczna Neoplatoński Henoza
Praktyki Monastycyzm Monastycyzm Asceza Kierownictwo duchowe Medytacja Medytacja Lectio Divina Wzywanie Mistycznych Świętych Aktywna asceza Kontemplacja Hezychazm Modlitwa Jezusa Kwietyzm Etapy chrześcijańskiej doskonałości Przebóstwienie Katharsis Teoza Kenosis Duchowa suchość Ekstaza religijna Asceza bierna Abstynencja
Ludzie (według epoki lub wieku) Antyk Starożytny Afrykanin Pochodzenie Grzegorz z Nyssy Pseudo-Dionizjusz Ojcowie Pustyni Paweł z Teb Antoniego Wielkiego Arseniusz Wielki Wiersz Makary Egiptu Mojżesz Czarny Synkletica Atanazy Jan Chryzostom Hilarion Jan Kasjan 11  · 12th Bernard z Clairvaux Guigo II Hildegarda z Bingen Symeon Nowy Teolog 13  · 14 dominikański Dominik de Guzman franciszkański Franciszek z Asyżu Antoniego z Padwy Bonawentura Jacopone da Todi Aniela z Foligno język angielski Richard Rolle Waltera Hiltona Julian z Norwich Margery Kempe flamandzki Beatrycze z Nazaretu Lutgardis Jan Ruysbroeck Niemiecki Mistrz Eckhart Johannes Tauler Henryk Suso Płeć żeńska Beatrycze z Nazaretu Brygida Szwedzka Katarzyna ze Sieny Mechthild z Magdeburga Małgorzata Porete 15  · 16 hiszpański Ignacy Loyola Francisco de Osuna Jan z Avila Teresa z Avila Jana od Krzyża Inni Katarzyna z Genui 17.  · 18. Francuski Małgorzata Maria Alacoque Pierre de Bérulle Jean-Jacques Olier Ludwik de Montfort Charles de Condren Jan Eudes Jana od św. Samsona Inni Maria de Ágreda Anna Katarzyna Emmerich Weronika Giuliani Franciszka Salezego 19. Dina Bélanger Katarzyna Labouré Melanie Calvat Maximin Giraud Bernadeta Soubirous Conchita de Armida Luisa Piccarreta Maryja od Boskiego Serca Teresa z Lisieux Gemma Galgani 20. Ojciec Pio Teresa Neumann Marta Robin Aleksandrina z Balazaru Faustyna Kowalska Siostra Łucja z Fatimy Edgar Cayce Simone Weil Alfred Delp Tomasz Merton Karol de Foucauld Edvige Carboni Elena Aiello Współczesne poglądy papieskie Aspekty medytacji ( Orationis Formas , 1989) Refleksja na temat New Age (2003)
Literatura  · Media Lingua Ignota Ordo Virtutum scivias Wejście na górę Karmel Ciemna noc duszy Pieśń duchowa Droga Doskonałości Księga Pierwszych Mnichów Wewnętrzny zamek Opactwo Ducha Świętego Dialog pociechy przeciw uciskowi Dziennik: Miłosierdzie Boże w mojej duszy Od Willow Creek do Sacred Heart Chwały Maryi Naśladowanie Chrystusa Drabina Boskiego Wzniesienia Filokalia Objawienia Boskiej Miłości Pieśń duchowa Historia duszy Teologia Germanica Devotio Moderna Fatima własnymi słowami Łucji Wezwania z Orędzia Fatimskiego Cud Matki Bożej Fatimskiej Sol de Fatima Chmura niewiedzy Pociecha filozofii Zwierciadło prostych dusz Siostra Katarzyna Traktat Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii Wizja Adamnán Boska komedia Piekło Czyściec Raj Fatima
v T mi

Teologia ascetyczna jest zorganizowanym studium lub prezentacją nauk duchowych zawartych w Piśmie Chrześcijańskim i Ojcach Kościoła, które pomagają wiernym w doskonalszym naśladowaniu Chrystusa i osiągnięciu chrześcijańskiej doskonałości . Powszechnie uważa się, że chrześcijańska asceza oznacza wyrzeczenie się samego siebie w celu duchowym. Termin teologia ascetyczna jest używany głównie w teologii rzymskokatolickiej ; Teologia prawosławna ma swoje własne odrębne terminy i definicje (patrz poniżej), a inne tradycje religijne wyobrażają sobie podążanie i dostosowywanie się do Boga i Chrystusa inaczej niż prawosławie czy katolicyzm .

Etymologia

Słowo ascetyczny jest od greckiego słowa ἄσκησις askesis , czyli praktykę . Angielski termin asceza oznacza „praktykę samodyscypliny”.

Podstawowe pojęcia

• Teologia dogmatyczna odnosi się do tego, co religia uznaje za prawdę. Odnosi się do teologii ascetycznej , odpowiadając na pytanie, czym się kierujemy? Co wiemy o Bogu, naszej naturze i naszym odkupieniu? Teologia ascetyczna opiera się na teologii dogmatycznej jako fundacji. Na przykład, gdyby religia nie nauczała, że ​​mamy upadłą naturę, teologia ascetyczna opierałaby się na błędnym założeniu i może być wtedy bezproduktywna w porównaniu z innymi podejściami do Boga.
• Teologia moralna mówi o tym, jak powinniśmy się zachowywać. Jest to wymiar behawioralny, wyjaśniony. Tutaj są rozwinięte implikacje Dekalogu , Kazania na Górze i innych przykazań wiary. Są one szczególnie ważne dla przeprowadzenia wiernych przez pierwsze etapy życia modlitewnego i dla pewności, że jest się na dobrej drodze: jeśli ktoś wierzy, że wzrasta w świętości, ale nadal łamie podstawowe zasady wiary, nie rozumie proces. Teologia moralna prowadzi więc ascetę, który stara się żyć tymi prawdami moralnymi, które są ukształtowane przez dogmaty religii, a także stara się wyjść poza wymagania moralne.
• Teologia mistyczna

W różnych teologiach odnoszących się do naśladowania Chrystusa powszechne jest odwoływanie się do duszy , która według teologii chrześcijańskiej jest wieczna. To dusza czyni postęp w kierunku Boga, to dusza jest powołana przez Boga. Teologia mistyczna zajmuje się aspektami zjednoczenia duszy z Bogiem, które nie są konkretnie wytworzone przez człowieka czy wysiłek. We wcześniejszych etapach życia modlitewnego doświadcza się oschłości , czyli momentów, w których gorliwość modlitewna wydaje się słabnąć. W późniejszych stadiach doświadcza się pasywnych prób, takich jak ciemna noc duszy (św. Jan od Krzyża). W tych zjawiskach mówi się, że Bóg oczyszcza duszę, sprawiając, że (w teologii katolickiej dusza jest kobieca) trwać na podstawie czystej wiary, a nie namacalnego uczucia wywodzącego się z modlitwy. Te i inne doświadczenia są badane w teologii mistycznej. Dogmat chrześcijański nie naucza, że ​​zjawiska mistyczne są konieczne, aby otrzymać miejsce w Niebie.

• Doskonałość jest chrześcijańskim obowiązkiem

Aby otrzymać miejsce w niebie, trzeba być „w stanie łaski” w chwili śmierci. Stan łaski oznacza, że ​​dana osoba naprawdę żałuje popełnionych grzechów – najlepiej, ponieważ obraża Boga, a nie tylko z powodu strachu przed piekłem – i nie popełniła ciężkiego grzechu od czasu ostatnich przeprosin lub spowiedzi . Biorąc pod uwagę, że ktoś nie zna godziny swojej śmierci i zakładając, że ma pełne miłości usposobienie do Boga, zachęca się go do aktywnego życia w taki sposób, aby zmniejszyć grzech i zwiększyć żal z powodu grzechu i miłość do Boga. Jest prawdopodobne, że bez takiego wysiłku spotka się moment śmierci bez odpowiedniego smutku i miłości, po prostu przez wyrwanie się z przyzwyczajenia. W tym sensie mówi się, że doskonałość jest obowiązkiem chrześcijan. Pismo Święte zachęca do doskonałości, a wartość miłosierdzia lub miłości przemawia przeciwko minimalistycznemu pojmowaniu życia chrześcijańskiego, podobnie jak świadectwo Ojców Kościoła.

• Kluczowi duchowi wrogowie (świat, ciało, diabeł)

Świat sam w sobie nie jest zły, zgodnie z religią, tak jak nic stworzonego przez Boga nie jest złe. Problem polega na tym, że w naszej upadłej naturze nie postrzegamy rzeczy poprawnie, a nasze pragnienia nie są zgodne z prawdą. Na przykład świat może być źródłem uświęcenia, ale pragnienie podobania się światu i czerpanie wskazówek ze świata zamiast od Boga, to odwracanie uwagi od Bożej miłości. Jedną z łask poszukiwanych podczas modlitwy różańcowej jest pogarda dla świata , która nie odzwierciedla pragnienia krzywdzenia świata, ale raczej utwierdza przekonanie, że jest to świat upadły i że kochać Boga trzeba być przygotowanym na wiele lepszy świat, który ma nadejść. Nasze ciało również nie jest złe, ale bez pełnego zjednoczenia z Bogiem – którym po upadku nie jesteśmy – nie rozumiemy darów ciała i jesteśmy przez nie rozpraszani; religia naucza, że ​​mamy tendencję do robienia bożków z naszych odczuć i pragnień. Diabeł jest zły, ale nie został stworzony tak; jest stworzeniem takim jak my i nie może kontrolować naszej woli, ale jest bardzo inteligentny i przebiegły. Mówi się, że nienawidzi fizycznej kreacji i pragnie jej zniszczenia. Chrześcijaństwo nie podaje pełnego opisu diabła, zwanego Szatanem , ale uznaje, że próbuje on odciągnąć nas od naszego celu zjednoczenia z Bogiem. Kiedy potwierdzono w Kościele, katechumeni są zapytał: "Czy odrzucić nalewaki i dzieła szatana? Przez całą duchową podróż, nawet po osiągnięciu najwyższego możliwego zjednoczenia człowieka, świat, ciało i diabeł pozostają źródłem pokus i rozproszenia, a upadek w grzech jest zawsze możliwy.

• Rola dobrych uczynków

Teologia katolicka spotkała się z krytyką za jej nacisk na dobre uczynki lub dokonywanie uczynków, które naprawdę pomagają innym zgodnie z objawionym dobrem, ale w rzeczywistości dobre uczynki są po prostu przerostem wiary i miłości, a nie są środkiem do „kupowania własnych droga do nieba”. Wiara może być przyrównana do korzeni rośliny, miłość do łodygi, a owocem jest dobra praca, która z niej naturalnie wypływa. W tym sensie czyn jest dobry, jeśli jest (a) dokonany w stanie łaski, tj. nie zgrzeszył ciężko bez pokuty, i (b) został dokonany z miłością Bożą jako głównym celem. Zwykłe czynności życia codziennego uświęcają, jeśli są wykonywane w tym kontekście.

• Rola sakramentów

Te sakramenty (Kościół katolicki) , zgodnie z teologii dogmatycznej, zarówno symbolizować i przyznają łaski. Dwa sakramenty, z którymi wierni spotykają się na co dzień, to Eucharystia i spowiedź . Łaska to dość skomplikowany temat; patrz Referencje poniżej. Eucharystia daje prawdziwe i przemieniające zjednoczenie z Bogiem; patrz na przykład Jn . Jest zarówno duchowa, jak i rzeczywista, i przemieniająca. Omówienie duchowych implikacji Eucharystii znajduje się w historycznych korzeniach katolickiej teologii eucharystycznej . Spowiedź oczyszcza, jeśli penitent jest dobrze usposobiony, tzn. żałuje, że obraził Boga. Uważa się, że konieczne jest podjęcie tego oczyszczającego aktu przed przyjęciem Eucharystii. W miarę postępów w kierunku zjednoczenia z Bogiem, coraz więcej problemów w duszy staje się widocznych. Nawyki, które na pierwszy rzut oka nie wydawały się grzeszne, nagle stają się szkodliwe dla działalności charytatywnej. Raz przyznane, pojawiają się nowe problemy. W ten sposób penitent przystępuje do programu oczyszczenia, rozwijając większą wrażliwość na to, co najbardziej sprzyja chrześcijańskiej miłości.

katolicyzm

Ascetyków, jako gałęzi teologii, można pokrótce określić jako naukowy wykład ascezy chrześcijańskiej. Została zdefiniowana jako teologiczna „nauka życia duchowego”, „daleka od dogmatu lub moralności”, oparta na prawdach wiary i napięta do chrześcijańskiej doskonałości jako „logiczny wynik dogmatu, zwłaszcza fundamentalny dogmat Wcielenia”, pożyteczny dla zakonników jako świeckich apostołów . Asceza ( askesis, askein ), ujęta w dosłownym znaczeniu, oznacza polerowanie, wygładzanie lub uszlachetnianie. Grecy używali tego słowa na określenie ćwiczeń sportowców , rozwijając drzemiące w ciele siły i trenując je do pełnego naturalnego piękna. Zwieńczeniem, dla którego podjęto te ćwiczenia gimnastyczne, był wieniec laurowy wręczony zwycięzcy w rozgrywkach publicznych. Życie chrześcijanina jest, jak zapewnia Chrystus, walką o królestwo niebieskie (Mt 11,12). Aby dać swoim czytelnikom przedmiotową lekcję tej duchowej walki i moralnego dążenia, św. Paweł, który został wyszkolony na sposób grecki, posłużył się obrazem greckiego pięcioboju (1 Kor 9:24). Ćwiczenia, jakie należy podjąć w tej walce, zmierzają do rozwijania i wzmacniania wytrzymałości moralnej, a ich celem jest chrześcijańska doskonałość prowadząca do ostatecznego celu człowieka, zjednoczenia z Bogiem (nazywanym Mistycznym Ciałem Jezusa Chrystusa Boga ). Osłabiona przez grzech pierworodny natura ludzka i wiecznie skłaniająca się ku złemu celowi tego nie można osiągnąć inaczej, jak tylko za cenę pokonania za pomocą łaski Bożej wielu poważnych przeszkód.

Walka moralna polega zatem przede wszystkim na atakowaniu i usuwaniu przeszkód, czyli złych pożądliwości (pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pychy życia), których skutki grzechu pierworodnego służą próbie człowieka (Tryd. , Sesja V, De peccato originali). Ten pierwszy obowiązek został nazwany przez apostoła Pawła odkładaniem „starego człowieka” (Efezjan 4:22). Drugim obowiązkiem, według jego słów, jest „przyodzianie się w nowego człowieka” na obraz Boży (Efezjan 4:24). Nowym człowiekiem jest Chrystus. Obowiązkiem chrześcijanina jest dążenie do upodobnienia się do Chrystusa, który jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (Ew. Jana 14:6), ale dążenie to opiera się na porządku nadprzyrodzonym i dlatego nie może być osiągnięte bez Łaska Boża. Jej fundamentem jest chrzest, który przez udzielanie łaski uświęcającej przyjmuje chrześcijan jako dzieci Bożych. Odtąd musi być udoskonalana przez cnoty nadprzyrodzone, dary Ducha Świętego i rzeczywistą łaskę.

Ponieważ więc ascetyka jest systematycznym traktatem o dążeniu do chrześcijańskiej doskonałości, można ją określić jako naukowy przewodnik do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości, która polega na wyrażaniu w nas samych, z pomocą łaski Bożej, obrazu Chrystusa, poprzez praktykowanie cnót chrześcijańskich i stosowanie środków na pokonanie przeszkód. Przyjrzyjmy się bliżej różnym elementom tej definicji.

Natura chrześcijańskiej doskonałości

Katolicy muszą odrzucić koncepcję protestantów, którzy wyobrażają sobie, że chrześcijańska doskonałość w rozumieniu katolików jest zasadniczo negatywną ascezą (por. Seberg w Herzog-Hauck, Realencyklopädie für prot. Theologie, III, 138) i że właściwe pojęcie ascezy odkryli reformatorzy. Nie może być wątpliwości co do stanowiska katolickiego, jasno wyrażonego przez św. Tomasza i św. Bonawenturę, którzy niestrudzenie powtarzali, że podtrzymywany przez nich ideał ascezy był ideałem katolickiej przeszłości, Ojców, samego Chrystusa: dobitnie stwierdzając, że asceza cielesna nie ma wartości absolutnej, lecz jedynie relatywną. Św. Tomasz nazywa to „środkiem do celu”, którego należy używać z rozwagą. Św. Bonawentura mówi, że wyrzeczenia cielesne „przygotowują, wspierają i zachowują doskonałość” („Apolog. pauperum”, V, c. VIII). Jako dowód pokazuje, że nadanie absolutnej wartości ascezie cielesnej prowadziłoby do manichæizmu . Wskazuje również na Chrystusa, ideał chrześcijańskiej doskonałości, który był mniej surowy w poście niż Jan Chrzciciel , oraz założycieli zakonów, którzy zalecali swoim wspólnotom mniej ćwiczeń ascetycznych niż oni sami praktykowali (por. J. Zahn, „Vollkommenheitsideal” w „Moralprobleme”, Freiburg, 1911, s. 126 i n.). Z drugiej strony katolicy nie negują znaczenia praktyk ascetycznych dla osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. Biorąc pod uwagę aktualny stan natury ludzkiej, uznają je za konieczne do usunięcia przeszkód i wyzwolenia sił moralnych człowieka, twierdząc tym samym dla ascezy o pozytywnym charakterze. Podobną wartość przypisuje się ćwiczeniom, które powstrzymują i kierują władzami duszy. W konsekwencji katolicy faktycznie wypełniają i zawsze wypełniali to, co Harnack stawia jako wymóg Ewangelii i to, czego, jak twierdzi, na próżno szukał wśród katolików; ponieważ „prowadzą walkę przeciwko mamonie, trosce i egoizmowi i praktykują miłosierdzie, które kocha służyć i poświęcać się” (Harnack, „Esencja chrześcijaństwa”). Ideał katolicki nie ogranicza się więc bynajmniej do negatywnego elementu ascezy, lecz ma charakter pozytywny.

Istotą chrześcijańskiej doskonałości jest miłość. Św. Tomasz (Opusc. de perfectione christ., c. ii) nazywa to doskonałością, która jest dostosowana do swego celu ( quod atttingit ad finem ejus ). Ponieważ celem człowieka jest Bóg, tym, co łączy go, nawet na ziemi, najbliżej Boga jest miłość (1 Koryntian 6:17; 1 Jana 4:16). Wszystkie inne cnoty są podporządkowane miłości lub jej naturalnym warunkom, jak wiara i nadzieja; Miłość ogarnia całą duszę człowieka (intelekt, wolę), uświęca ją i wtapia w nią nowe życie. Miłość żyje we wszystkim i wszystko żyje w miłości i przez miłość. Miłość nadaje wszystkim rzeczom właściwą miarę i kieruje je do końca. „Miłość jest więc zasadą jedności, bez względu na to, jak zróżnicowane są poszczególne stany, powołania i trudy. Jest wiele prowincji, ale stanowią one jedną dziedzinę. Organów jest wiele, ale organizm jest jeden” (Zahn, lc, s. 146). Miłość jest więc słusznie nazywana „więzą doskonałości” (Kol. 3.14) i wypełnieniem prawa (Rz. 13.8). To, że chrześcijańska doskonałość polega na miłości, było zawsze nauczaniem katolickich pisarzy ascetycznych. Kilka świadectw może wystarczyć. W liście do Koryntian Klemens Rzymski mówi (1 Kor 49,1): „Miłość uczyniła wszystkich wybranych doskonałymi; bez miłości nic nie jest miłe Bogu” (en te agape ateleiothesan pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin to theo; Funk, „Patr. apost.”, s. 163). List Barnaby podkreśla, że droga światła jest „miłość Tego, który nas stworzył” (agapeseis ton se poiesanta;. Funk, lc, str 91), „miłość bliźniego, że nawet nie zapasowa własne życie” (agapeeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou) i potwierdza, że ​​doskonałość to nic innego jak „miłość i radość z dobrych uczynków, które świadczą o sprawiedliwości” (agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria). Św. Ignacy nigdy nie męczy się w swoich listach proponując wiarę jako światło i miłość jako drogę, miłość jest celem i celem wiary („Ad Ephes”, IX, XIV; „Ad Philad”, IX; „Ad Smyrn”). .", vi). Według „ Didache ” miłość Boga i bliźniego jest początkiem „drogi życia” (c.i), a w „Liście do Diogneta” miłość czynna nazywana jest owocem wiary w Chrystusa. „Pastor” Hermasa uznaje ten sam ideał, kiedy określa „życie dla Boga” (zoe to theo) jako sumę ludzkiej egzystencji. Do tych Ojców Apostolskich można dodać św. Ambrożego (De fuga sæculi, c. IV, 17; c. VI, 35-36) i św. Augustyna, który uważa doskonałą sprawiedliwość za równoznaczną z doskonałą miłością. Zarówno św. Tomasz, jak i św. Bonawentura mówią tym samym językiem, a ascetyczni pisarze wszystkich następnych stuleci wiernie podążali ich autorytatywnymi śladami (por. Lutz, „Die kirchl. Lehre von den evang. Räten”, Paderborn, 1907, s. 26-99).

Jednakże, chociaż doskonałość jest zasadniczo miłością, żaden stopień miłości nie jest wystarczający, aby stanowić doskonałość moralną. Doskonałość etyczna chrześcijanina polega na doskonałości miłości, która wymaga takiego usposobienia, „abyśmy mogli działać szybko i łatwo, chociaż wiele przeszkód stoi na naszej drodze” (Mutz, „Christl. Ascetik”, wyd. 2, Paderborn, 1909). Ale to usposobienie duszy zakłada, że ​​namiętności zostały ujarzmione; jest bowiem wynikiem żmudnej walki, w której zahartowane miłością cnoty moralne wypierają i tłumią złe skłonności i przyzwyczajenia, zastępując je dobrymi skłonnościami i przyzwyczajeniami. Dopiero wtedy naprawdę staje się „niejako drugą naturą człowieka, aby w pewnych momentach i w określonych okolicznościach dowodzić miłości do Boga, praktykować cnoty i, na ile natura ludzka może, chronić swoją duszę nawet od najmniejszego skazy” (Mutz, lc, s. 43). Ze względu na słabość natury ludzkiej i obecność złej pożądliwości (fomes peccati: Trid., Sesja VI, kan. xxiii), doskonałość, która wykluczałaby wszelkie wady, nie może być osiągnięta w tym życiu bez specjalnego przywileju (por. Przypowieści Salomona 20:9; Kaznodziei 7:21; Jakuba 3:2). Podobnie doskonałość po tej stronie grobu nigdy nie osiągnie takiego stopnia, że ​​dalszy wzrost jest niemożliwy, co jasno wynika z myśli Kościoła i natury naszej obecnej egzystencji (status vioe); innymi słowy, nasza doskonałość zawsze będzie względna. Jak mówi św. Bernard: „Nieustanny zapał do postępu i nieustanna walka o doskonałość jest samą doskonałością” (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; „Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum”). Ponieważ doskonałość polega na miłości, nie jest ona przywilejem jednego konkretnego stanu, ale może być i jest osiągana w każdym stanie życia (por. Doskonałość chrześcijańska i religijna ). W konsekwencji błędem byłoby utożsamianie doskonałości z tzw. stanem doskonałości i przestrzeganiem rad ewangelicznych . Jak słusznie zauważa św. Tomasz, istnieją doskonali ludzie poza zakonami religijnymi i niedoskonali ludzie wewnątrz nich (Summa theol., II-II, Q. clxxxiv, a. 4). Prawdą jest, że warunki do realizacji ideału życia chrześcijańskiego są ogólnie rzecz biorąc korzystniejsze w stanie zakonnym niż w świeckich powołaniach. Ale nie wszyscy są powołani do życia zakonnego i nie wszyscy odnajdą w nim swoje zadowolenie. Podsumowując, cel jest ten sam, środki różne. To wystarczająco odpowiada na zarzut Harnacka (Istota Chrześcijaństwa), że Kościół uważa doskonałe naśladowanie Chrystusa za możliwe tylko dla mnichów, podczas gdy życie chrześcijanina na świecie uważa za ledwie wystarczające do osiągnięcia ostatecznego celu.

Ideałem, do którego chrześcijanin powinien się dostosować i do którego powinien dążyć wszystkimi siłami, zarówno naturalnymi, jak i nadprzyrodzonymi, jest Jezus Chrystus. Całe jego życie powinno być tak przeniknięte przez Chrystusa, aby stał się chrześcijaninem w pełnym tego słowa znaczeniu („aż Chrystus w was się nie ukształtuje”; Gal 4:19). To, że Chrystus jest najwyższym wzorem i wzorem życia chrześcijańskiego, wynika z Pisma Świętego, np. z Jana XIII 15 i I Piotra II 21, gdzie bezpośrednio zaleca się naśladowanie Chrystusa, oraz Jana VIII 12, gdzie Chrystus jest najwyższym wzorem i wzorem życia chrześcijańskiego. nazywana jest „światłem świata”. Por. także Rzym., VIII, 29, Gal., II, 20, Fil., III, 8 i Hebr., I, 3, gdzie Apostoł wychwala doskonałą znajomość Jezusa Chrystusa, dla którego poniósł stratę wszystkich rzeczy, licząc je, ale jako gnój, aby pozyskać Chrystusa. Z licznych świadectw Ojców św. XXXVI, 662). W Chrystusie nie ma cienia, nic jednostronnego. Jego Boskość gwarantuje czystość modelu; Jego człowieczeństwo, dzięki któremu stał się podobny do nas, czyni model atrakcyjnym. Ale ten obraz Chrystusa, nienaruszony przez dodanie lub pominięcie, można znaleźć tylko w Kościele katolickim i ze względu na jego niezniszczalność będzie tam zawsze kontynuowany w idealnym stanie. Z tego samego powodu sam Kościół może nam dać gwarancję, że ideał życia chrześcijańskiego zawsze pozostanie czysty i niezmącony i nie będzie utożsamiany z jednym konkretnym stanem lub z podrzędną cnotą (por. Zahn, lc, s. 124). Bezstronne badanie dowodzi, że ideał życia katolickiego został zachowany w całej jego czystości przez wieki i że Kościół nigdy nie zawiódł w naprawieniu fałszywych dotknięć, którymi ludzie mogli próbować oszpecić jego niesplamione piękno. Indywidualne rysy i świeże kolory nakreślenia żywego obrazu Chrystusa wywodzą się ze źródeł Objawienia i doktrynalnych decyzji Kościoła. Mówią nam one o wewnętrznej świętości Chrystusa (Jan 1:14; Kolosan 2:9; Hebrajczyków 1:9; itd.). Jego życie przepełnione łaską, której pełni wszyscy otrzymaliśmy (Ew. Jana 1:16), Jego życie modlitwy (Mk 1:21, 35; 3:1; Łuk 5:16; 6:12; 9:18; itd.). .), Jego oddanie się Ojcu niebieskiemu (Mt 11:26; J 4:34; 5:30; 8:26, 29), Jego obcowanie z ludźmi (Mt 9:10; por. 1 Kor 9:22), Jego duch bezinteresowności i poświęcenia, Jego cierpliwość i łagodność, i wreszcie Jego asceza objawiona w postach (Ew. Mateusza 4:2; 6:18).

Niebezpieczeństwa

Drugim zadaniem teologii ascetycznej jest wskazanie niebezpieczeństw, które mogą udaremnić osiągnięcie chrześcijańskiej doskonałości i wskazanie środków, za pomocą których można ich skutecznie uniknąć. Pierwszym niebezpieczeństwem, które należy zauważyć, jest zła pożądliwość. Drugie niebezpieczeństwo tkwi w pokusach widzialnego stworzenia, które zajmują serce człowieka z pominięciem najwyższego dobra ; do tej samej klasy należą pokusy grzesznego, zepsutego świata (1 J 5,19): ci ludzie, którzy głoszą złe i bezbożne doktryny, a przez to zaciemniają lub zaprzeczają wzniosłemu przeznaczeniu człowieka, lub którzy wypaczają koncepcje etyczne i dając zły przykład dają fałszywą tendencję do zmysłowości człowieka. Po trzecie, asceci zaznajamiają się nie tylko ze złośliwością diabła, aby nie padło ofiarą jego podstępnych podstępów, ale także ze słabością jego, by nie stracić serca. Wreszcie, nie usatysfakcjonowani wskazaniem ogólnych środków, które należy zastosować do prowadzenia zwycięskiej walki, asceci oferują szczególne środki zaradcze na szczególne pokusy (por. Mutz, „Ascetik”, wyd. 2, s. 107 i n.).

Środki do realizacji ideału chrześcijańskiego

Modlitwa przede wszystkim, w swoim ścisłym znaczeniu, jest środkiem do osiągnięcia doskonałości; szczególne nabożeństwa zatwierdzone przez Kościół i sakramentalne środki uświęcenia mają szczególne odniesienie do dążenia do doskonałości (częsta spowiedź i komunia). Asceci udowadniają konieczność modlitwy (2 Koryntian 3,5) i nauczają sposobu modlenia się z korzyścią duchową; usprawiedliwia modlitwy ustne i uczy sztuki medytacji według różnych metod św. Piotra z Alkantary , św. Ignacego i innych świętych, zwłaszcza „tres modi orandi” św. Ignacego. Ważne miejsce zajmuje rachunek sumienia , ponieważ życie ascetyczne słabnie lub narasta wraz z jego zaniedbaniem lub starannym wykonywaniem; bez tej regularnej praktyki nie ma mowy o dokładnym oczyszczeniu duszy i postępie w życiu duchowym. Skupia światło reflektora wewnętrznej wizji na każdym pojedynczym działaniu: wszystkie grzechy, czy to popełnione z pełną świadomością, czy tylko w połowie dobrowolnie, nawet zaniedbania, które choć nie są grzeszne, umniejszają doskonałość czynu, wszystkie są dokładnie badane (peccata, offensiones). , negligentioe, por. „Exercitia spiritualia” św Ignacego, red. P. Roothaan, s. 3). Asceci wyróżniają dwojaki rachunek sumienia: jeden ogólny (examen generale), drugi specjalny (examen specifice), podając jednocześnie wskazówki, w jaki sposób obydwa rodzaje mogą być opłacalne za pomocą pewnych pomocy praktycznych i psychologicznych. Oględziny ogólne przypominają wszystkie wady jednego dnia; konkret, przeciwnie, skupia się na jednej wadzie i zaznacza jej częstotliwość lub na jednej cnocie, która zwiększa liczbę jej aktów.

Asceci zachęcają do nawiedzenia Najświętszego Sakramentu ( visitatio sanctissimi ), praktyki mającej szczególnie na celu karmienie i umacnianie boskich cnót wiary, nadziei i miłości. Wpaja także cześć świętym, których cnotliwe życie powinno zachęcać nas do naśladowania. Jasne jest, że naśladownictwo nie może oznaczać dokładnego kopiowania. To, co asceci proponują jako najbardziej naturalną metodę naśladowania, to usunięcie lub przynajmniej zmniejszenie kontrastu istniejącego między naszym życiem a życiem świętych, doskonalenie, na ile to możliwe, cnót ludzkich, z należytym uwzględnieniem osobiste usposobienie i otaczające okoliczności czasu i miejsca. Z drugiej strony spostrzeżenie, że niektórych świętych bardziej należy podziwiać niż naśladować, nie może prowadzić do błędu polegającego na tym, że czyjeś dzieła obciąża się balastem ludzkiej wygody i łatwości, w końcu patrząc z podejrzliwością na każdy czyn bohaterski, jak gdyby było to coś, co przekraczało własną energię i nie mogło być pogodzone z obecnymi okolicznościami. Takie podejrzenie byłoby usprawiedliwione tylko wtedy, gdyby heroiczny czyn nie mógł się w ogóle pogodzić z poprzednim rozwojem życia wewnętrznego. Najświętsza Matka Boża jest po Chrystusie najwznioślejszym ideałem. Nikt nie otrzymał łaski w takiej pełni, nikt nie współpracował z łaską tak wiernie jak ona, dlatego Kościół chwali ją jako Zwierciadło Sprawiedliwości (speculum justitioe). Sama myśl o jej transcendentnej czystości wystarcza, by odeprzeć ponętne uroki grzechu i wzbudzić przyjemność w cudownym blasku cnoty.

Drugim środkiem, którego uczą nas asceci, jest samozaparcie (por. Mt 16,24-25). Bez niego walka między duchem a ciałem, które są sobie sprzeczne (Rz 7:23; 1 Koryntian 9:27; Gal 5:17), nie doprowadzi do zwycięstwa ducha (Imitatio Christi, I, XXV) . Jak daleko powinno rozciągać się samozaparcie, jasno wynika z aktualnego stanu natury ludzkiej po upadku Adama. Skłonność do grzechu dominuje zarówno w woli, jak i w niższych apetytach; nie tylko intelekt, ale także zmysły zewnętrzne i wewnętrzne są podporządkowane tej złej skłonności. Dlatego też samozaparcie i samokontrola muszą rozciągać się na wszystkie te zdolności. Asceci sprowadzają samozaparcie do umartwienia zewnętrznego i wewnętrznego: umartwienie zewnętrzne jest umartwieniem zmysłowości i zmysłów; umartwienie wewnętrzne polega na oczyszczeniu władz duszy (pamięci, wyobraźni, intelektu, woli) i opanowania namiętności. Jednakże termin „umartwienie” nie może być rozumiany jako zahamowanie życia „silnego, pełnego, zdrowego” (Schella); dąży do tego, aby zmysłowe namiętności nie zwyciężyły nad wolą. To właśnie poprzez okiełznanie namiętności poprzez umartwienie i wyrzeczenie się życie i energia zostają wzmocnione i uwolnione z niewygodnych kajdan. Ale podczas gdy mistrzowie ascezy uznają konieczność umartwienia i samozaparcia, dalecy od uznawania za „przestępstwo dobrowolnego cierpienia” (Seeberg), są tak samo dalecy od popierania tak zwanej tendencji „niezmysłowej”, która: patrząc na ciało i jego życie jako na zło konieczne, proponuje zapobiegać jego szkodliwym skutkom poprzez rozmyślne osłabienie lub nawet okaleczenie (por. Schneider, „Göttliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit”, Paderborn, 1900, s. 537). Z drugiej strony katolicy odrzucają ewangelię „zdrowej zmysłowości”, która jest tylko ładnie brzmiącym tytułem, wymyślonym, by ukryć nieograniczoną pożądliwość.

Szczególną uwagę poświęca się opanowaniu namiętności, bo z nimi przede wszystkim walka moralna musi toczyć się jak najbardziej bezwzględnie. Filozofia scholastyczna wymienia jako namiętności: miłość, nienawiść, pożądanie, przerażenie, radość, smutek, nadzieję, rozpacz, śmiałość, strach, gniew. Wychodząc od chrześcijańskiej idei, że namiętności (namiętności w rozumieniu św. Tomasza) są nieodłączne od natury ludzkiej, asceci twierdzą, że nie są one ani chorobami, jak utrzymują stoicy , reformatorzy i Kant , ani nieszkodliwymi, jak twierdzili Humaniści i Rousseau, którzy zaprzeczali grzechowi pierworodnemu. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ​​są one same w sobie obojętne, mogą być używane dla dobra i zła i otrzymać charakter moralny tylko przez taki użytek, jaki czyni z nich wola. Celem ascetów jest wskazanie sposobów i środków, za pomocą których te namiętności można oswoić i opanować, aby zamiast pobudzać wolę do grzechu, stały się mile widzianymi sojusznikami w urzeczywistnianiu dobra. A ponieważ namiętności są nadmierne, o ile zwracają się do rzeczy niedozwolonych lub przekraczają konieczne granice w tych, które są dozwolone, asceci nauczają, jak je unieszkodliwić, unikając ich lub powstrzymując je, lub kierując je do wzniosłych celów.

Praca jest również podporządkowana dążeniu do doskonałości. Nieustanna praca jest sprzeczna z ludzką zepsutą naturą, która kocha spokój i wygodę. Dlatego dobrze uporządkowana, wytrwała i celowa praca implikuje samozaparcie. Dlatego Kościół katolicki zawsze postrzegał pracę, zarówno fizyczną, jak i umysłową, jako ascetyczny środek o niemałej wartości (por. Kasjan , „De instit. coenob”, X, 24; Reguła św. Benedykta , xlviii, li ; Basil, „Reg. fusius trakt.” c. xxxvii, 1-3; „Reg. brevius trakt.”, c. lxxii; Orygenes , Contra Celsum , I, 28). Św. Bazyli utrzymuje nawet, że pobożność i unikanie pracy są nie do pogodzenia w chrześcijańskim ideale życia (por. Mausbach, „Die Ethik des hl. Augustinus”, 1909, s. 264).

Cierpienie także jest integralną częścią ideału chrześcijańskiego i należy do ascetów, ale jego rzeczywista wartość ujawnia się dopiero w świetle wiary, która uczy nas, że cierpienie upodabnia nas do Chrystusa, będąc członkami mistycznego ciała, którego On jest głową (1 Piotra 2:21), że cierpienie jest kanałem łaski, która uzdrawia (sanat), chroni (konserwat) i testuje (probat). W końcu asceci uczą nas, jak zamieniać cierpienia w kanały łaski niebieskiej.

W Zalety są poddawane szczegółowej dyskusji. Jak dowodzi teologia dogmatyczna, nasza dusza otrzymuje w usprawiedliwieniu nadprzyrodzone nawyki nie tylko trzech Boskich, ale także cnót moralnych (Trid., Sesja VI, De justit., c. VI; Kat. Rzym., s. 2). , c. 2, n. 51). Te nadprzyrodzone moce (virtutes infusoe) są połączone z naturalnymi władzami lub cnotami nabytymi (virtutes acguisitoe), stanowiąc z nimi jedną zasadę działania. Zadaniem ascetów jest ukazanie, w jaki sposób cnoty, przy uwzględnieniu wspomnianych przeszkód i środków, można sprowadzić do praktykowania w życiu chrześcijanina, aby miłość została udoskonalona, ​​a obraz Chrystusa w nas ukształtował się w doskonały sposób. Zgodnie z Brezentem Leona XIII „Testem benevolentiæ” z 22 stycznia 1899 r. asceci nalegają, aby tak zwane cnoty „bierne” (łagodność, pokora, posłuszeństwo, cierpliwość) nigdy nie były odrzucane na rzecz cnót „czynnych”. (oddanie się obowiązkowi, działalność naukowa, praca społeczna i cywilizacyjna), co byłoby równoznaczne z zaprzeczeniem, że Chrystus jest wieczystym wzorem. Raczej oba rodzaje muszą być harmonijnie połączone w życiu chrześcijanina. Prawdziwe naśladowanie Chrystusa nigdy nie jest hamulcem ani nie osłabia inicjatywy w żadnej dziedzinie ludzkich dążeń, ale praktykowanie cnót biernych jest wsparciem i pomocą w prawdziwym działaniu. Poza tym nierzadko zdarza się, że cnoty bierne wykazują wyższy stopień energii moralnej niż czynne. Krótkie samo odnosi się do Matt., XXI, 29; Rzym, VIII, 29; Gal., v, 24; Filip., II, 8; Hebr., XIII, 8 (por. także Zahn, lc, 166 i n.).

Zastosowanie środków w trzech stopniach chrześcijańskiej doskonałości

Naśladowanie Chrystusa jest obowiązkiem wszystkich, którzy dążą do doskonałości. W samej naturze tej formacji na obraz Chrystusa leży to, że proces ten jest stopniowy i musi przebiegać zgodnie z prawami energii moralnej; doskonałość moralna jest bowiem kresem żmudnej podróży, ukoronowaniem zaciekłej bitwy. Asceci dzielą tych, którzy dążą do perfekcji, na trzy grupy: początkujących, zaawansowanych, doskonałych; i odpowiednio określa trzy etapy lub drogi chrześcijańskiej doskonałości: drogę przeczyszczającą, drogę oświecającą, drogę jednoczącą. Wyżej wymienione środki są stosowane z większą lub mniejszą różnorodnością w zależności od etapu, do którego dotarł chrześcijanin.

W sposób przeczyszczający, kiedy żądze i nadmierne namiętności mają jeszcze znaczną siłę, należy szerzej praktykować umartwienie i samozaparcie. Albowiem nasiona życia duchowego nie wykiełkują, dopóki kąkol i osty nie zostaną najpierw usunięte. W sposób oświecający, kiedy mgły namiętności zostały w znacznym stopniu uniesione, należy nalegać na medytację i praktykowanie cnót na wzór Chrystusa. Na ostatnim etapie, drodze jednoczącej, dusza musi zostać potwierdzona i udoskonalona zgodnie z wolą Bożą („Ja żyję, teraz nie ja, ale żyje we mnie Chrystus”: Ga 2,20).

Nie można pomylić tych trzech etapów z całkowicie odrębnymi częściami dążenia do cnoty i doskonałości. Nawet w fazie drugiej i trzeciej zdarzają się czasem gwałtowne walki, podczas gdy radość z bycia zjednoczonym z Bogiem może być czasem udzielona na początkowym etapie jako zachęta do dalszego postępu (por. Mutz, „Aszetik”, wyd. 2, 94 tys.).

Związek ascetów z teologią moralną i mistycyzmem

Wszystkie te dyscypliny dotyczą życia chrześcijańskiego i jego ostatecznego końca w przyszłym świecie; różnią się jednak, choć nie całkowicie, sposobem leczenia. Teologia ascetyczna, oddzielona od teologii moralnej i mistycyzmu , ma za przedmiot dążenie do doskonałości chrześcijańskiej ; pokazuje, w jaki sposób można osiągnąć chrześcijańską doskonałość przez gorliwe ćwiczenie i kształcenie woli, stosując określone środki, aby uniknąć niebezpieczeństw i pokus grzechu, a także praktykować cnotę z większą intensywnością. Teologia moralna jest doktryną o obowiązkach, a omawianie cnót zadowala się wykładem naukowym.

Mistycyzm dotyczy zasadniczo „zjednoczenia z Bogiem” i niezwykłej, tak zwanej modlitwy mistycznej. Chociaż również te zjawiska, które są przypadkowe mistycyzmowi, takie jak ekstaza, wizja, objawienie, wchodzą w jego zakres, to jednak nie są one w żaden sposób istotne dla życia mistycznego (por. Zahn, "Einführung in die christl. Mystik", Paderborn, 1908)). Podczas gdy mistycyzm obejmuje również sprawy ascetyczne, takie jak dążenie do oczyszczenia, modlitwa ustna itp., robi się to tylko dlatego, że ćwiczenia te są traktowane jako przygotowanie do życia mistycznego i nie wolno ich odrzucać nawet w jego najwyższym stadium. Niemniej jednak życie mistyczne nie jest tylko wyższym stopniem życia ascetycznego, ale zasadniczo różni się od niego, ponieważ życie mistyczne jest szczególną łaską udzieloną chrześcijaninowi bez żadnej bezpośredniej zasługi z jego strony.

Rozwój historyczny

Biblia

Obfituje w praktyczne wskazówki dotyczące życia w chrześcijańskiej doskonałości. Sam Chrystus nakreślił jej zarysy zarówno pod względem negatywnych, jak i pozytywnych wymagań. Jego naśladownictwo jest najwyższym prawem (J 8:12; 12:26), miłość pierwszym przykazaniem (Mt 22:36-38; J 15:17); właściwa intencja nadaje wartość dziełom zewnętrznym (Mt 5-7), podczas gdy samozaparcie i niesienie krzyża są warunkami Jego uczniostwa (Mt 10:38; 16:24; Mk 8:34; Łk 9: 23; 14:27).

Zarówno swoim własnym przykładem (Mt 4:2), jak i Jego napomnieniami (Mt 17:20; Mk 9:28) Chrystus zalecał post . Zaszczepił trzeźwość, czujność i modlitwę (Mt 24:42; 25:13; 26:41; Mk 13:37; 14:37). Wskazał na ubóstwo jako sposób na zdobycie królestwa niebieskiego (Mt 6:19; 13:22; Łk 6:20; 8:14; 12:33; itd.) i radził bogatej młodzieży, aby porzuciła wszystko i podążała On (Mt 19:21). O tym, że była to rada, a nie ścisły nakaz, dany ze względu na szczególne przywiązanie młodzieży do spraw tego świata, świadczy sam fakt, że Mistrz dwukrotnie powiedział „przestrzegaj przykazań” i że zalecił wyrzeczenie się wszelkich dóbr ziemskich tylko po ponownym dociekaniu środków, które prowadzą do doskonałości (por. Lutz, lc, przeciwko protestantom Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme i inni). Celibat ze względu na Boga był chwalony przez Chrystusa jako godny specjalnej nagrody niebiańskiej (Mt 19:12). Jednak małżeństwo nie jest potępione, ale słowa: „Nie wszyscy ludzie przyjmują to słowo, ale ci, którym jest dane”, sugerują, że jest to stan zwyczajny, a celibat ze względu na Boga jest jedynie radą. Pośrednio Chrystus również pochwalił dobrowolne posłuszeństwo jako środek do osiągnięcia najbardziej intymnego zjednoczenia z Bogiem (Mt 18:4; 20:22, 25).

Apostołowie rozwijali to, co Chrystus nakreślił w swoich naukach. Zwłaszcza św. Paweł z Tarsu przedstawia dwa elementy chrześcijańskiej ascezy w dobrze zdefiniowanych terminach: umartwienie nadmiernych pragnień jako element negatywny (Rzymian 6:8, 13; 2 Koryntian 4:16; Galacjan 5:24; Kolosan 3: 5), zjednoczenie z Bogiem we wszystkich myślach, słowach i czynach (1 Koryntian 10.31; Galacjan 6.14; Kolosan 3.3-17) oraz aktywna miłość Boga i niegdyś bliźniego (Rzymian 8.35; 1 Koryntian 13 :3) jako element pozytywny.

Ojcowie i doktorzy Kościoła

Mając za podstawę Biblię, Ojcowie i Doktorowie Kościoła w sposób bardziej spójny i szczegółowy wyjaśniali poszczególne cechy życia chrześcijańskiego. Do Ojców Apostolskich nazywa miłość Boga i człowieka słońce życia chrześcijańskiego, która cnót wszystkich animacji z jego życiowych promienie, inspiruje pogardę świata, dobroczynności, niepokalanej czystości i poświęcenia. „ Didache ”, który miał służyć jako podręcznik dla katechumenów , tak opisuje sposób życia: „Po pierwsze będziesz kochał Boga, który cię stworzył; po drugie, będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego; cokolwiek zechcesz, nie czyń tobie, nie czyń innym”.

Nawiązując prawdopodobnie do „Didache”, „ List Barnaby ”, napisany pod koniec II wieku, przedstawia życie chrześcijańskie pod postacią dwóch dróg: światła i ciemności. Dwa listy, rzekomo pochodzące spod pióra św. Klemensa , ale prawdopodobnie napisane w III wieku, wysławiają życie dziewictwa, jeśli opiera się na miłości Boga i towarzyszą mu odpowiednie dzieła, jako niebiańskie, boskie i anielskie. Św. Polikarp mówi, że listy św. Ignacego z Antiochii zawierają „wiarę i cierpliwość i wszelkie zbudowanie w Panu”; „Pastor” Hermasa w dwunastu przykazaniach wpaja prostotę, prawdomówność, czystość, łagodność, cierpliwość, wstrzemięźliwość, zaufanie do Boga i nieustanną walkę z pożądliwością.

Wraz z III wiekiem prace o ascezie chrześcijańskiej zaczęły nabierać bardziej naukowego charakteru. Pisma Klemensa Aleksandryjskiego i Grzegorza Wielkiego („Moral.”, XXXIII, c. xxvii; por. także Kasjan, „Coll”, IX, XV) noszą ślady potrójnego stopnia, który był następnie systematycznie rozwijany przez Dionizego Areopagitę . W swojej „Stromacie” Klemens przedstawia całe piękno i wielkość „prawdziwej filozofii”. Co ciekawe, autor ten już w szczegółach nakreśla to, co obecnie nazywamy kulturą etyczną, i stara się to zharmonizować z przykładem podanym przez Chrystusa. Życiem chrześcijanina we wszystkim należy kierować się wstrzemięźliwością. Podążając za tym pomysłem, omawia w kazuistycznej formie jedzenie i picie, ubiór i zamiłowanie do wytworności, ćwiczenia fizyczne i zachowania społeczne.

Od IV wieku w pracach o życiu chrześcijańskim można dostrzec dwojaki tok myślenia: jeden spekulacyjny, kładący nacisk na zjednoczenie duszy z Bogiem, Absolutną Prawdą i Dobrocią; drugi praktyczny, mający na celu przede wszystkim pouczenie o praktykowaniu cnót chrześcijańskich. W szkole mistycznej dominował element spekulatywny, który swój systematyczny rozwój zawdzięcza Pseudo-Dionizjuszowi, a najwyższą doskonałość osiągnęła w XIV wieku. Element praktyczny akcentowano w szkole ascetycznej , której głównym przedstawicielem był św. Augustyn , w którego ślady poszli Grzegorz Wielki i Bernard z Clairvaux .

Wystarczające może być wyszczególnienie głównych punktów, o których w swoich instrukcjach zajmowali się pisarze przed okresem średniowiecza i scholastyki . O modlitwie mamy dzieła Makarego Egipcjanina (zm. 385) i Tertuliana (zm. po 220), który uzupełnił swój traktat o modlitwie w ogóle o wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej . Cyprian z Kartaginy (zm. 258) napisał „De oratione dominica”, a św. Chryzostom (zm. 407). Pokutę i ducha pokuty omówili Tertulian (De poenitentia), Jan Chryzostom ("De compunctione cordis", "De poenitentia") i Cyryl Jerozolimski (zm. 386) w swojej drugiej instrukcji katechetycznej. To, że życie chrześcijanina jest walką, jest szeroko ilustrowane w „De agone christiano” i „Wyznaniach” św. Augustyna (zm. 430).

Czystość i dziewictwo zostały potraktowane przez Metodego z Olimpu (zm. 311) w swoim „Convivium”, w którym dziesięć dziewic, omawiając dziewictwo, demonstruje moralną wyższość chrześcijaństwa nad etycznymi zasadami filozofii pogańskiej. Ten sam temat poruszają ojcowie: Cyprian (zm. 258); Grzegorz z Nyssy (zm. 394) w „De virginitate”; Ambroży (zm. 397), niestrudzony piewca i orędownik dziewiczego życia; Hieronim w swoich „Adversus Helvidium de virginitate” i „Ad Eustachium”; Chryzostom (zm. 407) w swoim „De virginitate”, który choć wychwala dziewictwo jako życie niebiańskie, zaleca je jednak tylko jako radę; Augustyn w swoich pracach „De Continentalia”, „De virginitate”, „De bono viduitatis”.

O cierpliwości mamy dzieła Cypriana, Augustyna i Tertuliana „De Patientia”, w których mówi on o tej cnocie tak, jak inwalida może mówić o zdrowiu, aby się pocieszyć. „De jejunio et eleemosyna” Chryzostoma omawia post. Jałmużny i dobre uczynki są zachęcane w Cyprian „s«De opere et eleemosynis»i Augustyn w«De fide et operibus». Wartość pracy wyjaśnia św. Augustyn w „De opere monachorum”.

Nie ma też traktatów o różnych stanach życia. Tak więc „De bono conjugali” św. Augustyna traktuje o stanie małżeńskim; jego „De bono viduitatis” wdowieństwa. Częstym tematem było kapłaństwo. Grzegorz z Nazjanzu w swojej „De fuga” mówi o godności i odpowiedzialności kapłaństwa; „De sacerdotio” Chryzostoma wywyższa wzniosłość tego stanu z niezrównaną doskonałością; Św. Ambroży w swoim De officiis, mówiąc o czterech cnotach kardynalnych, upomina duchownych, że ich życie powinno być dobitnym przykładem; „Epistola ad Nepotianum” św. Hieronima omawia niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są księża; „Regula pastoralis” Grzegorza Wielkiego wpaja roztropność niezbędną proboszczowi w jego kontaktach z różnymi klasami ludzi. Ogromne znaczenie dla życia monastycznego miało dzieło Kasjana „De institutis coenobiorum”.

Ale sztandarowym dziełem od VIII do XIII wieku była Reguła św. Benedykta , która znalazła licznych komentatorów. O świętym, a raczej jego Regule św. Bernard mówi: „lpse dux noster, ipse magister et legifer noster est” (Serm. w Nat. S. Bened., n. 2). Przykładami praktyki cnót chrześcijańskich w ogóle były „Expositio in beatum Hiob” papieża Grzegorza Wielkiego oraz „Collationes Patrum” Kasjana , w których różne elementy chrześcijańskiej doskonałości zostały omówione w formie dialogów.

Okres średniowiecza-scholastyki

Okres przejściowy do XII w. nie wykazuje żadnego szczególnie godnego uwagi postępu w literaturze ascetycznej. Do wysiłku w celu zebrania i zachowania naukę Ojców zawdzięczamy Alkuin „s«De virtutibus et vitiis». Kiedy jednak w XII wieku teologia spekulatywna święciła swoje triumfy, także teologia mistyczna i ascetyczna wykazała się zdrową aktywnością.

Wyniki pierwszego nie mogły nie przynieść korzyści tym drugim, umieszczając moralność chrześcijańską na podstawie naukowej i nadając samej teologii ascetycznej formę naukową. Pionierami w tej dziedzinie byli św. Bernard (zm. 1156), Hugo od św. Wiktora i Ryszard od św . Św. Bernard, największy teolog mistyczny XII wieku, zajmuje również poczesne miejsce wśród pisarzy ascetycznych, dlatego Harnack nazywa „geniuszem religijnym” XII wieku. Podstawową ideą jego dzieł, szczególnie widocznym w jego traktacie „De gratia et libero arbitrio”, jest to, że życie chrześcijanina powinno być kopią życia Jezusa. Podobnie jak Klemens Aleksandryjski ustanawia przepisy regulujące potrzeby życia jako pokarm i ubiór oraz zaszczepianie w sercu człowieka miłości Bożej, która wszystko uświęca („Apologia”, „De præcepto et dispensatione”) . Wiele jest stopni, po których wznosi się miłość, aż osiągnie doskonałość w miłości do Boga. Wśród jego pism ascetycznych są: "Liber de diligendo Deo", "Tractatus de gradibus humilitatis et superbiæ", "De moribus et officio episcoporum", "Sermo de conversione ad clericos", "Liber de Reasone".

Częste aluzje do SS. Augustyn i Grzegorz Wielki są rozproszeni po kartach Hugona od św. Wiktora (zm. 1141), tak bardzo, że zasłużył sobie na miano drugiego Augustyna przez współczesnych. Był niewątpliwie pierwszym, który nadał teologii ascetycznej mniej lub bardziej określony, naukowy charakter. Nieustannie powracającym tematem jego prac jest miłość. Ale to, do czego dążył przede wszystkim w swoich pismach, to obnażenie psychologicznych podstaw teologii mistycznej i ascetycznej. Na uwagę zasługują jego prace: „De vanitate mundi”, „De laude caritatis”, „De mode orandi”, „De Meditation”.

Jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), choć bardziej pomysłowy i systematyczny, jest jednak mniej zajęty praktyczną użytecznością, z wyjątkiem swojej pracy „De exterminatione mali et promotione boni”.

Wielcy teolodzy XIII wieku, którzy byli nie mniej znani ze swoich scholastycznych „Summæ” niż z pism ascetycznych i mistycznych, doprowadzili ascetyczną naukę do doskonałości i nadali jej określony kształt, który zachował jako wzorzec na wszystkie przyszłe czasy. Żadna inna epoka nie dostarcza tak przekonującego dowodu, że prawdziwa nauka i prawdziwa pobożność są dla siebie raczej pomocą niż przeszkodą.

Albert Magnus , czyli Albert Wielki, wybitny nauczyciel Tomasza z Akwinu , który jako pierwszy połączył filozofię arystotelesowską z teologią i uczynił filozofię służebnicą teologii, był jednocześnie autorem znakomitych prac o ascetyce i mistyce, m.in. , „De adhærendo Deo”, najbardziej dojrzały owoc jego mistycznego geniuszu, oraz „Paradisus animæ”, który został pomyślany w bardziej praktyczny sposób. Św. Tomasz w ascetycznym dziele „De perfectione vitæ spiritualis” wyjaśnia istotę chrześcijańskiej doskonałości tak klarownie, że jego argumentacja może nawet w naszych czasach służyć za wzór. Jego inne prace również zawierają obfity materiał wartościowy zarówno dla ascetów, jak i dla mistycyzmu.

Serafickiego Lekarz , Bonawentura, w słowach papieża Leona XIII , „traktuje o teologii mistycznej w sposób tak doskonały, że jednomyślna opinia większości teologów expert odniesieniu go jako księcia mistycznych teologów”. Z jego autentycznych dzieł na uwagę zasługują: "De perfectione evangelica", "Collationes de septem donis Spiritus sancti", "Incendium amoris", "Soliloquium", Lignum vitæ", "De præparatione ad Missam", "Apologia pauperum". pióro Dawida z Augsburga , współczesnego tym wielkim mistrzom, jest ascetyczną instrukcją dla nowicjuszy w swojej książce „De externalis et interioris hominis compositione”, która prowadzi czytelnika po trzech znanych drogach: przeczyszczającej, oświecającej i jednoczącej , mając na celu uczynienie czytelnika człowiekiem uduchowionym.Przez surową dyscyplinę władz duszy i podporządkowanie ciała duchowi, człowiek musi przywrócić pierwotny porządek, aby mógł nie tylko czynić dobro, ale także czynić to z łatwością Pozostaje jeszcze wspomnieć „Summa de vitiis et virtutibus” Peraldusa (dc 1270).

Wiek XIV charakteryzuje się mistycznymi tendencjami. Wśród dzieł powstałych w tym okresie na szczególną uwagę zasługuje „Broszura Wiecznej Mądrości” Henry'ego Suso, ze względu na jej dużą wartość praktyczną.

Dominowali w XV wieku Gerson , Dionizjusz Kartuz i autor O naśladowaniu Chrystusa . Rezygnując z ideałów pisarzy mistyków z XIV wieku, Gerson ponownie związał się z wielkimi pisarzami scholastycznymi, unikając w ten sposób kaprysów, które niepokojąco często pojawiały się wśród mistyków. Jego „Considerationes de theologia mystica” pokazuje, że należy on do praktycznej szkoły ascezy. Dionizjusz Kartuz jest ceniony jako niezwykle uzdolniony nauczyciel życia duchowego. Zarówno mistycyzm właściwie tak zwany, jak i asceza praktyczna zawdzięczają jego pióru wartościowe prace. Do tej ostatniej kategorii należą: „De remediis tentationum”, „De via purgativa”, „De oratione”, „De gaudio spirituali et pace interna”, „De quatuor novissimis”.

Na szczególną uwagę ze względu na swój trwały wpływ zasługuje „ Imitatio Christi ”, które ukazało się w połowie XV wieku. „Jest to klasyk w ascetycznym namaszczeniu i doskonały w swym artystycznym stylu” (Hamm, „Die Schönheit der kath. Moral”, Monachium-Gladbach, 1911, s. 74). W czterech księgach traktuje o wewnętrznym życiu duchowym na wzór Jezusa Chrystusa. Obrazuje walkę, jaką człowiek musi toczyć ze swymi nadmiernymi namiętnościami i przewrotnymi skłonnościami, których pobłażanie kala jego sumienie i okrada go z łaski Bożej: „Marność nad marnościami i wszystko jest marnością, z wyjątkiem miłowania Boga i służenia Mu tylko” (Vanitas). vanitatum et omnia vanitas præter amare Deum et illi soli servire: I, i). Zaleca umartwienie i samozaparcie jako najskuteczniejszą broń w tej walce. Uczy człowieka ustanawiać królestwo Boże w swojej duszy przez praktykowanie cnót na wzór Jezusa Chrystusa. W końcu prowadzi go do zjednoczenia z Chrystusem, rozbudzając miłość do Niego, a także ukazując słabość wszystkich stworzeń: „Trzeba pozostawić to, co umiłowane, umiłowanemu, ponieważ Jezus chce być kochany ponad wszystko” (Oportet). dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). Myśli „Imitacji” są rzucane w fraszki tak proste, że są w zasięgu umysłowym wszystkich. Choć książka zdradza, że ​​autor był dobrze zorientowany nie tylko w filozofii i teologii scholastycznej, ale także w tajnikach życia mistycznego, to jednak fakt ten nigdy nie narzuca się czytelnikowi, ani nie przesłania sensu treści. Szereg cytatów wielkich lekarzy Augustyna, Bernarda, Bonawentury i Tomasza z Arystotelesa, Owidiusza i Seneki nie psuje wrażenia, że ​​całe dzieło jest spontanicznym wybuchem intensywnie płonącej duszy. Często mówi się, że nauki „naśladownictwa” są „nieziemskie” i mało cenią naukę, ale trzeba wziąć pod uwagę szczególne okoliczności tamtych czasów: scholastyka weszła w okres schyłkowy i zatraciła się w zawiłe subtelności; mistycyzm zbłądził; wszystkie klasy były mniej lub bardziej skażone duchem rozwiązłości; warunki takie jak te są kluczem do interpretacji zwrotów takich jak: „Wolałbym odczuwać skruchę, niż wiedzieć, jak je zdefiniować” (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem) lub „To jest najwyższa mądrość: przez pogardę dla świata dążyć do królestwa niebieskiego” (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia).

Nowoczesne czasy

W XVI wieku św. Teresa i św. Ignacy Loyola wyróżniali się najbardziej ze względu na rozległy wpływ, jaki wywarli na religię ich współczesnych, wpływ, który nadal działa poprzez ich pisma. Pisma św. Teresy budzą nasz podziw prostotą, jasnością i precyzją jej oceny. Jej listy pokazują, że jest wrogiem wszystkiego, co pachnie ekscentrycznością lub osobliwością, pozorną pobożnością lub niedyskretną gorliwością. Jedno z jej głównych dzieł, „Droga do doskonałości”, choć napisane głównie dla sióstr, zawiera również odpowiednie instrukcje dla tych, którzy żyją na świecie. Ucząc drogi do kontemplacji, podkreśla jednak, że nie wszyscy są do niej wezwani i że istnieje większe bezpieczeństwo w praktykowaniu pokory, umartwienia i innych cnót. Jej arcydziełem jest „Zamek duszy”, w którym wykłada swoją teorię mistycyzmu pod metaforą „zamku” z wieloma komnatami. Dusza olśniewająca pięknem diamentu lub kryształu to zamek; różne komnaty są różnymi stopniami, przez które dusza musi przejść, zanim będzie mogła mieszkać w doskonałej jedności z Bogiem. W całej pracy porozrzucane są liczne wskazówki o nieocenionej wartości dla ascezy stosowanej w życiu codziennym. Fakt ten niewątpliwie wynika z ugruntowanego przekonania świętego, że nawet w stanach nadzwyczajnych nie można całkowicie odłożyć na bok zwykłych środków, aby uniknąć złudzeń (por. J. Zahn, „Wprowadzenie do mistycyzmu” s. 213).

W swojej „Exercitia spiritualia” św. Ignacy Loyola pozostawił potomnym wielki literacki pomnik nauki o duszy, ale także metodę niezrównaną w swej praktycznej skuteczności wzmacniania siły woli. Broszura ukazała się w niezliczonych wydaniach i korektach i „pomimo swej skromnej postaci jest w rzeczywistości kompletnym systemem ascezy” (Meschler). Cztery tygodnie Ćwiczeń zapoznają ćwiczącego z trzema stopniami życia duchowego. Pierwszy tydzień zajmuje oczyszczanie duszy z grzechu i nadmiernego przywiązania do stworzeń. Drugi i trzeci tydzień prowadzą ćwiczącego po iluminacyjnej drodze. Portret Chrystusa, najukochańszego ze wszystkich ludzi, rysuje się przed jego oczami, aby mógł kontemplować w człowieczeństwie odblask Boskiego światła i najwyższy wzór wszystkich cnót. Rozważania czwartego tygodnia, których tematem jest zmartwychwstanie itp., prowadzą do zjednoczenia z Bogiem i uczą duszę radowania się w chwale Pana. Prawdą jest, że istnieje wiele zasad i przepisów, kolejność jest najbardziej logiczna, układ medytacji jest zgodny z prawami psychologii; jednak te ćwiczenia nie naruszają wolnej woli, ale mają na celu wzmocnienie zdolności duszy. Nie czynią one, jak to często się powtarza, bezsilnym narzędziem w rękach spowiednika, ani nie są mistyczną ucieczką do nieba, dokonaną za pomocą przymusu, który ma na celu szybki postęp w doskonałości za pomocą procesu mechanicznego ( Zöckler, „Die Tugendlehre des Christentums”, Gütersloh, 1904, s. 335). Ich wyraźny intelektualizm, tak często sprzeciwiany, w żaden sposób nie stanowi przeszkody dla mistycyzmu (Meschler, "Jesuitenaszese u. deutsche Mystik" w "Stimmen aus Maria-Laach", 1912). Przeciwnie, uwalniają wolę moralną człowieka, usuwając przeszkody, a oczyszczając serce i przyzwyczajając umysł do modlitwy medytacyjnej, są doskonałym przygotowaniem do życia mistycznego.

Ludwik z Grenady , OP (zmarł 1588), również należy do tego okresu. Jego dzieło „La guia de pecadores” można nazwać książką pełną pocieszenia dla błądzących. Jego „El memorial de la vida cristiana” zawiera wskazówki, które od samego początku prowadzą duszę do najwyższej doskonałości. Ludwik z Blois (Blosius), OSB (zm. 1566), ma umysł spokrewniony ze św. Bernardem. Jego "Monile spirituale" jest najbardziej znanym z jego licznych dzieł. Tomasz od Jezusa (zm. 1582) napisał „Pasję Chrystusa” i „De oratione dominica”.

W XVII wieku pojawiło się wielu pisarzy ascetycznych. Wśród nich najbardziej wyróżnia się św. Franciszek Salezy . Według Linsemanna wydanie jego „Filotei” było wydarzeniem o znaczeniu historycznym. Uatrakcyjnić pobożność i dostosować ją do wszystkich klas, czy to żyjących w kręgach dworskich, na świecie czy w klasztorze, to był jego cel i to mu się udało. O łagodnym i słodkim temperamencie nigdy nie tracił z oczu zwyczajów i szczególnych okoliczności jednostki. Choć niezachwiany w swoich ascetycznych zasadach, posiadał jednak godną podziwu zdolność dostosowywania ich bez ograniczeń i sztywności. W praktyce umartwienia zaleca umiar i dostosowanie do własnego stanu życia i osobistych okoliczności. Miłość Boga i człowieka: to odkłada jako siłę napędową wszelkich działań. Duch św. Franciszka przenika całą współczesną ascezę i do dziś jego „Filotea” jest jedną z najpoczytniejszych książek o ascezie. „Teotym”, kolejne jego dzieło, w pierwszych sześciu rozdziałach traktuje o miłości Boga, resztę poświęcono modlitwie mistycznej. Jego listy też są bardzo pouczające. Na uwagę zasługuje nowe wydanie jego prac (Euvres, Annecy, 1891 i n.). „Il combattimento spirituale” Scupoli (zm. 1610) była szeroko rozpowszechniana i gorąco polecana przez Franciszka Salezego.

Dalsza bibliografia katolicka

Do tego samego okresu należą następcy autorzy i dzieła.

• Bellarmine, SJ (zm. 1621): „Gemitus columbæ”; „De ascensione mentis in Deum”; „De arte bene moriendi”.
• Alphonsus Rodriguez SJ (zm. 1616): „Exercicio de perfección y virtudes cristianas” (3 tomy, Sewilla, 1609), który często był ponownie redagowany i tłumaczony na prawie wszystkie języki.
• Jana od Jezusa-Maryi, OCD (zm. 1615): „Teologia Mistica” (Neapol, 1607), wysoko ceniona przez Bellarmina i Franciszka Salezego.
• Alvarez de Paz SJ (zm. 1620): „De vita spirituali eiusque perfectione” (1608); „De exterminatione mali et promotione boni” (1613); „De inquisitione pacis” (1617), który był wielokrotnie wznawiany.
• Antoine de Gaudier , SJ (zm. 1620): „De perfectione vitæ spiritualis” (1619; nowe wydanie, 3 tomy, Turyn, 1903-4).
• La Puente SJ (zm. 1624): „Guia espiritual” (Valladolid, 1609), zawierająca, według jego własnego oświadczenia, krótkie uosobienie życia duchowego zarówno aktywnego, jak i kontemplacyjnego (modlitwa, medytacja, próby, umartwienia, praktyka cnota); „De la Perfección del Cristiano en todos sus estados” (1612). Oba dzieła były zawsze wysoko cenione przez wszystkich ascetów i zostały przetłumaczone na wiele języków.
• Lessius SJ (zm. 1623): "De perfectionibus moribusque divinis", dzieło wyróżniające się duchem naukowym i ascetycznym.
• Mikołaj Lancicius SJ (zm. 1638), były mistrz życia duchowego, którego święta osobowość znajduje odzwierciedlenie w jego pismach (wyd. nowe, Kraków, 1889 n.): „De externale corporis compositione”; "De quatuor viis perveniendi ad perfectionem"; "De humanarum passionum dominio": "De mediis ad virtutem"; „De causis et remediis in oratione”. Bardzo ceniona jest jego księga medytacji: „De piis erga Deum et coelites affectibus”; został przetłumaczony na kilka języków.
• Schorrer, SJ: „Streszczenie teol. ascet”. (Dillingen, 1662; rzadkie wydanie).
• Michael Wadding (ksiądz) jako Miguel Godinez, SJ: „Práctica de la teologia mystica” (La Puebla de los Angeles, 1681), którego mamy łacińską edycję wraz z komentarzem de la Reguera, SJ (Rzym, 1740) .
• Surin SJ (zm. 1665) napisał swój ważny „Catéchisme spirituel” w czasie, gdy był poddany procesom wewnętrznym (por. Zahn, „Mystik”, s. 441). Książka ukazała się w wielu wydaniach i tłumaczeniach, ale została umieszczona w Indeksie. Wydanie ks. Fellon SJ (1730) i Marie Dominique Bouix (Paryż 1882) prawdopodobnie nie podlegają temu zakazowi, ponieważ zostały w nich poprawione błędy. Po śmierci Surina ukazały się: „Les fondements de la vie spirituelle” (Paryż, 1667); „Letters spirituelles” (ib., 1695); „Dialogi spirituels” (ib., 1704).
• Gaspar Druzbicki SJ (zm. 1662) jest autorem wielu prac ascetycznych zarówno po polsku, jak i po łacinie, z których wiele zostało przetłumaczonych na inne języki. Istnieją dwa pełne wydania jego dzieł: jedno wydane w Ingolstadt (1732) w dwóch folio, drugie w Kaliszu i Poznaniu (1681–91). Wśród jego licznych dzieł znajdują się: „Lapis lydius boni spiritus”; „Considerationes de soliditate veræ virtutis”; „De sublimitate perfectionis”; "De brevissima ad perfectionem via"; „Vota religiosa”.
• "Mystica theologia Divi Thomæ" Tomasza a Vallgornera OP (zm. 1665), opublikowana w Barcelonie (1662 i 1672) oraz w Turynie (1890), składa się prawie wyłącznie z cytatów ze św. magazyn ascetycznego materiału.
• Spod pióra kard. Bony O. Cist. (zm. 1674), mamy: „Principia et documents vitæ christianæ” (Rzym, 1673) i „Manuductio ad coelum” (Rzym, 1672 i 1678), oba dzieła, godne uwagi ze względu na swoją prostotę i użyteczność praktyczną, były często przeredagowany; wciąż cenne „De sacificio Missæ”; „De discretee spirituum”; „Horologium asceticum”. Kompletne edycje jego dzieł ukazały się w Antwerpii, Turynie, Wenecji.
• Morotius, O. Cist., w swoim „Cursus vitæ spiritualis” (Rzym, 1674; nowe wydanie, Ratisbon, 1891), ściśle podąża za przykładem św. Tomasza.
• "Summa theologiæ mysticæ" (nowe wydanie, 3 tomy, Freiburg, 1874) jest najlepszym i najszerzej czytanym dziełem Filipa Trójcy Przenajświętszej (zm. 1671), filozofa wśród pisarzy mistyków. Pisał w duchu św. Tomasza, kierując się określonymi zasadami naukowymi i ukazując ich praktyczne zastosowanie w życiu duchowym.
• Antoni od Ducha Świętego, OCD (zm. 1674), był uczniem właśnie wymienionego autora. W jego „Directorium mysticum” (nowe wyd., Paryż, 1904) dominuje duch. jego mistrza, został napisany dla nauki swoich uczniów. Jest także autorem prac: „Seminarium virtutum” (wyd. 3, Augsburg i Würzburg, 1750), „Irriguum virtutum” (Würzburg, 1723), „Tractatus de clericorum ac præcipue sacerdotum et pastorum dignitate” itp. (Würzburg, 1676).

W ciągu XVIII w. ukazało się wiele cennych prac na temat ascezy i mistycyzmu. Neumeyerowi SJ (zm. 1765) zawdzięczamy „Idea theol. ascet.”, kompletny, naukowo uporządkowany przykład. Rogacci SJ (zm. 1719) napisał „Del uno necessario”, pouczenie o miłości do Boga, które zajmuje wysokie miejsce w literaturze ascetycznej i zostało przetłumaczone na kilka języków. Giovanni Battista Scaramelli „s Dyrektorium ascetico traktuje asceza oprócz mistycyzmu. Traktat o cnotach zawarty jest w Dirkink SJ, „Semita perfectionis” (nowe wydanie, Paderborn, 1890). Zaprojektowany w ogólnych zarysach jest "Trinum perfectum" (wyd. 3, Augsburg, 1728) autorstwa Michała od św. Katarzyny. Katzenberger OFM napisał „Scientia salutis” (nowe wydanie, Paderborn, 1901). „Institutiones theol. mysticæ” Schrama (2 tomy) łączy ascezę z mistycyzmem, choć autor najlepiej radzi sobie w partiach ascetycznych. Św. Alfons Liguori (zm. 1787), słusznie nazywany „człowiekiem apostolskim”, opublikował wiele dzieł ascetycznych, pełnych niebiańskiego namaszczenia i czułej pobożności. Najbardziej znane i najważniejsze z nich to: „Pratica di amar Gesù Cristo” (1768), „Visita al SS. Sacramento”, być może najszerzej czytane ze wszystkich jego ascetycznych dzieł: „La vera sposa di Gesù Cristo” ( 1760), pewny przewodnik do doskonałości dla niezliczonych dusz.

Pełne traktaty o ascezie, opublikowane w XIX i XX wieku, są następujące: Grundkötter, "Anleitung zur christl. Vollkommenheit" (Ratisbon, 1896). Leick, C. SS. R., „Schule der christl. Vollkommenheit” (Ratisbon, 1886), inspirowany pismami św. Alfonsa Liguori. Weiss OP, „Philosophie der Christl. Vollkommenheit” (tom V jego „Apologie”; Freiburg 1898). Autor jest niezwykle oczytany, a jego koncepcja życia duchowego jest niezwykle głęboka. Ribet, „L'ascétique chrétienne” (Paryż, 1888). Tissot, „La vie intérieure”. Saudreau, "Les degrés de la vie spirituelle" (Angers, 1896 i 1897), dzieło pełne namaszczenia. Inne jego dzieła, „Les faits extraordinaires de la vie spirituelle” (1908) i „La vie d'union à Dieu” (1909), należą do właściwie tak zwanego mistycyzmu. Poulain SJ, "La grâce d'oraison", choć ma charakter mistyczny, ale traktuje o zwykłej metodzie modlitwy. Saudreau i Poulain są niezawodni przez cały czas, a ich prace należą do najlepszych produkcji w tej branży. Rousset, OP, „Directorium asceticum” (Freiburg, 1893). Meynard OP, „Traité de la vie intérieure” (Paryż, 1899), na podstawie św. Tomasza. Meyer, SJ, „Pierwsze lekcje nauki o świętych” (wyd. 2, St. Louis, 1903), przetłumaczone na kilka języków. Francis X. Mutz, „Die christliche Aszetik” (wyd. 2, Paderborn, 1909). Joseph Zahn, „Einführung in die christliche Mystik” (Paderborn, 1908), ważne także dla ascezy. Berthier, "De la perfection chrétienne et de la perfection religieuse d'après S. Thomas i S. François de Sales" (2 tomy, Paryż, 1901). A. Devine, „Podręcznik teologii ascetycznej” (Londyn). Ryan, „Podstawy chrześcijańskiej doskonałości” (Londyn). Buchanan, „Doskonała miłość Boga” (Londyn).

Wyczerpująca lista katolickich pisarzy ascetycznych znajduje się w Migne

Autorzy niekatoliccy: Otto Zöckler, „Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt” (Gütersloh, 1904). W. Hermann, „Der Verkehr des Christen mit Gott” (wyd. 6, Stuttgart, 1908) oraz „Die sittlichen Weisungen Jesu” (Göttingen, 1907). Kähler, „Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung für das eigene Leben” (Leipzig, 1904). Peabody, „Jezus Chrystus i charakter chrześcijański”. A. Ritschl, „Christiiche Vollkommenheit” (Göttingen, 1902). Sheldon, „W jego śladach – co zrobiłby Jezus?”, szeroko czytany w Anglii.

Prawosławny

Prawosławny dzielić apostolskiej wiary i życia sakramentalnego, który odbył się w wierze katolickiej i mają praktycznie identyczną zrozumienia charakteru i celu życia chrześcijańskiego, używając innej terminologii. Ci z tradycji prawosławnej określają praktykę wiary jako praktykę , która obejmuje modlitwę, kult i post. Forma modlitwy odpowiadająca być może drogom oświecającym i jednoczącym nazywa się hezychazm . Całkowity postęp w kierunku zjednoczenia z Bogiem nazywa się theosis . Rozumienie życia chrześcijańskiego, zgodne z nauczaniem patrystycznym i apostolskim, które zakłada początek oczyszczenia, określane jest mianem phronema . Źródła ortodoksyjne odwołują się także do teologii ascetycznej , o znaczeniu zgodnym z podanym powyżej.

protestant

Protestanci nie podzielają sakramentalnego rozumienia, które charakteryzuje wiarę katolicką i prawosławną, ale w niektórych kontekstach posługują się terminem teologia ascetyczna . Bez sakramentu spowiedzi droga przeczyszczająca jest bardziej osobista, a bez wiary w to, że Bóg jest dosłownie obecny w Eucharystii, droga jednocząca jest także bardziej osobista i ulotna. Protestancka teologia zjednoczenia z Bogiem jest personalistyczna . Podobnie jak w przypadku Eucharystii, istnieje wiele różnych protestanckich poglądów na sposób naśladowania Chrystusa. Dzieje się tak częściowo dlatego, że nie ma jednego ośrodka myśli protestanckiej.

Pomocnym pisarzem na temat askesis z protestanckiego punktu widzenia jest Eugene Peterson , zwłaszcza w swojej pracy Under the Unpredictable Plant . Odwołuje się do wielu innych pisarzy protestanckich, w tym Martina Thorntona . Parafialna teologia szczątków Thorntona jest anglikańskim wyrazem rzymskokatolickiej reguły wiary.

islam

Nie ma obszernych dowodów na to, że islam obejmuje ascetyczną teologię, ale nauki islamskie zachęcają wyznawców do ścisłego naśladowania Mahometa w celu osiągnięcia duchowej doskonałości. Ponadto pewien rodzaj ascezy, znany w terminologii islamskiej jako zuhd , istnieje w podręcznikach islamskiej etyki i mistycyzmu.

Uwagi

Bibliografia

• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Teologia ascetyczna”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Teologia mistyczna”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Doskonałość chrześcijańska i religijna”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Wizja uszczęśliwiająca”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Asceza”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Stan lub droga (przeczyszczający, oświecający, jednoczący)”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Herbermann, Karol, wyd. (1913). „Łaska uświęcająca”  . Encyklopedia Katolicka . Nowy Jork: Firma Roberta Appletona.
• Teologia ascetyczna z 1902 r. Słownik katolicki