Asbāb al-nuzūl - Asbāb al-nuzūl

Koran
Kaligrafia Koranu
Historia
Rękopisy
Podziały
Zawartość
Czytanie
Tłumaczenia
Egzegeza
Charakterystyka
Związane z

Okazje lub okoliczności objawienia ( asbāb al-nuzūl , أسباب النزول ) określa kontekst historyczny, w którym wersety Koranu zostały objawione z perspektywy tradycyjnego islamu . Choć może przydać się w rekonstrukcji historyczności Koranu, asbab jest z natury raczej gatunkiem egzegetycznym niż historiograficznym i jako taki zwykle wiąże wersety, które wyjaśnia, z ogólnymi sytuacjami, a nie z konkretnymi wydarzeniami. Badanie asbāb al-nuzūl jest częścią studium Tafsir (interpretacja Koranu).

Etymologia

Asbāb أَسْبَابْ to liczba mnoga arabskiego słowa sabab سَبَبْ, które oznacza „przyczynę”, „powód” lub „okazję”, a nuzūl نُزُولْ jest rzeczownikiem czasownikowym rdzenia czasownika nzl ن ز ل, dosłownie oznaczającym „zejść” lub „zesłać”, a więc (metaforycznie) „objawić”, odnosząc się do Boga ( Allaha ), który zesłał objawienie swoim prorokom .

Chociaż terminy techniczne w egzegezie Koranu często mają swoje korzenie w samej książce (np. Naskh ), sabab / asbāb nie: Pomimo pojawienia się rdzenia sbb ponad 11 razy Koran ( Pytanie 2 : 166, Pytanie 18 : 84 , Q.18: 85 Q.18: 89, Q.22 : 15, Q.38 : 10, Q.40 : 36-37), żaden z wierszy wydaje się co najmniej trochę podłączony do oświadczenia dotyczącego okoliczności objawienia .

W literaturze egzegetycznej użycie sababu w sensie technicznym pojawiło się stosunkowo późno: w materiale, który miał być później zebrany przez autorów asbabu , stosowano alternatywne frazeologie, aby przedstawić swoje raporty, takie jak al-āya nazalat fī hādha - „werset został objawił o takim a takim „- lub fa-anzala allāh -„ więc Bóg objawił / zesłał ”. Termin „sabab” w sensie technicznym (oznaczający „okazję do objawienia”) wydaje się pojawiać w dziełach Tabari (zm. 922 ne) i al-Nahhas (zm. 950 n.e.). Al-Jassas (zm. 981) jako pierwszy użył tego terminu regularnie, wprowadzając doniesienia o objawieniu Koranu.


Pochodzenie

Współczesne stypendia od dawna wskazywały na pochodzenie sabab al-nuzul w dużej mierze na podstawie jego funkcji w egzegezy. Na przykład Watt podkreślił narratologiczne znaczenie tego typu raportów: „Aluzje Koranu musiały zostać opracowane w kompletne historie i wypełnione tło, jeśli główne idee miały zostać wpisane w umysły prostych ludzi”. Z kolei Wansbrough zwrócił uwagę na ich funkcję prawną, zwłaszcza w odniesieniu do ustalenia chronologii objawienia na potrzeby takich mechanizmów jak naskh . Rippin z kolei odrzucił to, twierdząc, że sabab” s podstawową funkcją jest haggadic / qissaic egzegezy, a to z kolei wskazuje na jego pochodzenie:

Podstawowa (tj. Dominująca) funkcja sababu w tekstach egzegetycznych nie jest halachiczna [prawna] ... zasadnicza rola materiału jest w egzegezie haggadycznej ... Wstępnie prześledziłbym początki tego materiału w kontekście z qussās , wędrówki bajarzy i pobożni kaznodzieje i na zasadzie popularnego sytuacji kultu religijnego, gdzie takie historie to udowodnić zarówno przyjemne i budujące.

Jedną rzeczą wspólną dla wszystkich tych teorii jest założenie, że sabab jest zbudowany wokół wersetu (ów) Koranu, które są w nim zawarte. W swoim obszernym przeglądzie wczesnych tradycji muzułmańskich dotyczących Mahometa, Rubin obala ten konsensus (zachowując spekulacje Rippina na temat ostatecznie qassaic / opowiadania historii pochodzenia tych raportów), argumentując, że większość asbabu pierwotnie była proroczym materiałem biograficznym , w którym wersety Koranu zostały dopiero później wstawione:

Na początek należy pamiętać, że chociaż tradycje znane jako asbāb al-nuzul występują w kolekcjach tafsir - na przykład al-Tabari - ich miejsce urodzenia znajduje się w sira , gdzie jeszcze nie funkcjonują jako asbab . Te tradycje stały się asbabem dopiero wtedy, gdy egzegeci Koranu zebrali je z sira i zapisali w tafsir Koranu. W sferze sīra tradycje te nadal nie mają funkcji egzegetycznej, ponieważ żadna z nich nie jest zbudowana wokół wersetów Koranu, które w niej występują… Podstawowa struktura narracyjna jest zawsze niezależna od wersetów i idei Koranu; Wydaje się, że dane Koranu zostały włączone do historii sīra po drugie, ze względu na upiększenie i autoryzację. Innymi słowy, wydaje się, że żaden proces tworzenia narracji wokół wersetu Koranu nie miał miejsca ...

Materiały Koranu zaczęto stosować do niekoranicznych podstawowych ram narracyjnych dopiero wtedy, gdy święte pismo stało się standardowym źródłem wskazówek. Na tym etapie quṣṣāṣ (gawędziarze) mogli promować islamski status swoich tradycji (pierwotnie podejrzewanych o wpływ biblijny), rozszerzając na nich boski autorytet Koranu. Osiągnięto to, przeciągając różne fragmenty z pism świętych do narracji. Ten sam wyciąg z Koranu można by faktycznie zainstalować w różnych scenach z życia Mahometa ...

Niektóre z asbabu , ale niekoniecznie wszystkie, zostały później zebrane z sira i później włączone do specjalistycznych kompilacji tafsīr i asbāb al-nuzūl .

Rubin opiera ten wniosek częściowo na bardzo stereotypowym sposobie, w jaki „słowa łączące” są używane do wprowadzenia wersetu Koranu do raportu. Przede wszystkim jednak opiera się na istnieniu wielu równoległych, niekoranicznych form narracji dla większości azbabu . Zakładając, że powiązanie raportu z pismem świętym nie zostanie usunięte po ustaleniu, niekoraniczna (a zatem nie egzegetyczna) wersja raportu jest w rzeczywistości wersją oryginalną. Rippin nie zgadza się jednak z tym ostatnim założeniem, argumentując, że dowody nie wykluczają stworzenia równoległych narracji sīra, nawet po rozpowszechnieniu rzekomo „autorytatywnej” narracji koranicznej.

Zarys i funkcja

Koran został ujawniony przez okres prawie dwudziestu trzech lat. Muzułmańscy uczeni zgadzają się, że objawienia Koranu można podzielić na dwa szerokie typy: jeden typ obejmuje fragmenty Koranu, które zostały ujawnione w odpowiedzi na określone wydarzenia, incydenty lub pytania postawione Mahometowi. Drugi typ obejmuje fragmenty Koranu, które nie były bezpośrednią odpowiedzią na żaden historyczny lub społeczny rozwój w życiu społeczności muzułmańskiej. Dokładne zrozumienie pierwszego rodzaju fragmentów zależy zatem od znajomości okoliczności wydarzeń, które je wywołały. Taka wiedza jest ważnym narzędziem wyjaśniającym znaczenie tego typu wersetów Koranu.

Jedną z funkcji raportu Sabab jest teologiczna. Jak zauważa Rippin:

Takie raporty są cytowane ... z ogólnego pragnienia uhistorycznienia tekstu Koranu, aby móc stale udowadniać, że Bóg naprawdę objawił swoją książkę ludzkości na ziemi; materiał działa w ten sposób jako świadectwo troski Boga o Jego stworzenie [ ar-Rahman ]. W istocie al-Suyutī cytuje to jako jedno ze swoich rozumień funkcji sababu .

Jednak podstawowa funkcja objawienia jest egzegetyczna, a wyliczając różne zastosowania w interpretacji Koranu, omawiamy prawie wszystkie problemy, które są przedmiotem troski klasycznych egzegetów muzułmańskich. Problemy te obejmują całe spektrum hermeneutyczne , od najbardziej podstawowych jednostek o znaczeniu językowym po takie techniczne dyscypliny intelektualne, jak prawo i filozofia, oraz wszystkie punkty pośrednie. Główną podstawową trudnością napotkaną na wszystkich poziomach jest brak struktury Koranu. Wykracza to poza kwestię uporządkowania w czasie do jednej z podstawowych zasad jedności myśli i ekspresji:

Często zauważano, że Koranowi brakuje ogólnej spójnej struktury ... i nie dostarcza w sobie wielu kluczy do interpretacji. Jednym z bardzo podstawowych problemów jest to, że często nie można powiedzieć, gdzie kończy się jedna perykopa, a zaczyna następna.

Poszczególne poziomy interpretacji wraz z ich typowymi problemami są wymienione poniżej w kolejności rosnącej złożoności hermeneutycznej:

  • Leksykalne : jakie jest znaczenie danego słowa?
  • Intra-Versal / Sentential : Kto lub co jest desygnatem danego zaimka?
  • Inter-Versal / Pericopal : Jaka jest relacja między wersetami? Czy stanowią jedno znaczenie / jednostkę myśli, czy też są odrębne?
  • Narratologiczny („Qissaic”) : Jaka jest opowiadana historia? Dlaczego postacie w nim reagują w taki sposób?
  • Historyczne / etnologiczne : jakie wydarzenia lub postacie są opisywane? O jakich praktykach kulturowych mówi się i jak odnoszą się one do sceny jāhilī ?
  • Legal („ Hukmic ”) : Jakie są konsekwencje prawne konkretnego wersetu i jak odnoszą się one do pozostałego korpusu islamskiego świętego prawa ? Czy orzeczenie jest ograniczone zakresem do okoliczności lub nawet wyjątkowej chwili, w której zostało ujawnione, czy też określa ogólną zasadę o szerokim zastosowaniu?

Poniżej przedstawiono szczegółowe badanie funkcji azbabu na kilku z tych poziomów. O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie przykłady pochodzą z Rippina Funkcja asbāb al-nuzul w egzegezie Koranu ( BSOAS 51 ). Cytaty z Koranu pochodzą z tłumaczenia Abdullaha Yusufa Alego .

Lexical / Sentential

Demonstrację dwóch najniższych funkcji sababu można zobaczyć w egzegezie wersetu 2:44:

2:44 Czy nakazujecie ludziom właściwe postępowanie, a sami zapominacie o tym, abyście to praktykowali, a jednak studiujecie Pismo? Czy nie zrozumiecie?

Sabab podniesione zarówno przez al-Wāhidī ( Kitab 22) i al-Suyuti ( Lubāb 19) twierdzą, werset ten został ujawniony o tych Żydów Medina , który wezwał ich stosunki przekonwertowane do posłuszeństwa przykład Muhammed, nawet podczas ich obłudnie chciał zrobić sobie ( taka żydowska hipokryzja jest powszechnym motywem polemiki Koranu ). Sabab rozwiązuje zatem znaczenie zaimka „wy”, a także zapewnia połysk dla słowa „prawo postępowania” ( Birr ) jako Sunny Mahometa.

Pericopal

Jedna z teorii układu wersetów w Koranie proponuje tematyczny / miejscowy porządek wersetów ( ayat ). To, w połączeniu z aluzyjnym stylem literackim Koranu (np. „Koran„ oni ”, który jest często niejednoznaczny w tekście”) utrudnia jednak ustalenie granic perikopalnych . Czy jeden werset kontynuuje jednostkę znaczeniową zapoczątkowaną przez poprzednie wersety, czy też inicjuje nowy? Materiały Sababu zostały użyte zarówno do wzniesienia, jak i zniesienia takich granic, jak ilustruje ich użycie w odniesieniu do wersetów 2: 114-2: 115:

2: 114 A kto jest bardziej niesprawiedliwy aniżeli ten, kto zabrania, aby w miejscach oddawania czci Bogu czczono imię Allaha? Nie było rzeczą stosowną, aby tacy sami wchodzili do nich, chyba że ze strachu. Dla nich nie ma nic innego, jak tylko hańba na tym świecie i na świecie przyszłym, ogromna męka.
2: 115 Do Boga należy wschód i zachód. Gdziekolwiek się zwrócicie, tam jest obecność Boga. Albowiem Bóg jest wszechprzenikający, wszechwiedzący.

Jeden raport „sugeruje, że ten werset [Q.2: 115] jest kontynuacją Q.2: 114, który dotyczy niszczenia meczetów, a zatem ten werset, 115, ma na celu, aby zniszczenie meczetów nie oznaczało, że nie można już dłużej zmierzyć się z qibla ”. Jednak większość materiałów sababowych umieszcza Q.2: 115 w kontekście modlitw, które nie zostały wygłoszone w kierunku qibla w różnych okolicznościach łagodzących, co oddziela je od Q.2: 114.

Narratologiczny

Funkcja asbabu jest najprostsza na poziomie narratologicznym , gdzie podany kontekst identyfikuje bohaterów opowieści, ich motywacje i okoliczności otoczenia, które wpływają na ich zachowanie.

Obszernym tego przykładem jest sabab przypisywany Ibn Ishāqowi (al-Wahidī, Kitāb 22) w wersetach Q.2: 258 i Q.2: 260, szczegółowo opisujący spotkanie Ibrahima z Nimrodem . Ponieważ sabab nie wyjaśnia, dlaczego wersety zostały ujawnione , tylko historia w nim zawarta , ten raport kwalifikowałby się jako przykład akhbār zgodnie z kryteriami identyfikacji sababu ustalonymi później przez al-Suyūtī .

O wiele bardziej (nie) sławnym przykładem narratologicznego sabab al-nuzul jest incydent z tak zwanymi szatańskimi wersetami . W nim wersety Q.22 : 52 i Q.53 : 19-23 są wplecione w jedną narrację. Mahomet, pragnąc pojednać się ze swoim ludem , pozwala Szatanowi wstawić kilka wersetów do recytacji Surat al-Najm (53), uznając skuteczność pogańskich bogiń Allat , Manat i al-'Uzzā . Poganie Mekki są z tego tak zadowoleni, że natychmiast zaprzestają prześladowań muzułmanów do tego stopnia, że ​​grupa uchodźców abisyńskich zaczyna wracać do domu. Jednak Mahomet jest później surowo karany przez anioła Gabriela za ustępstwo na rzecz pogaństwa mekkańskiego, w którym to momencie Bóg objawia pytanie 22:52, aby go pocieszyć, a także prawdziwe wersje wersetów Q.53: 19-23, w których boginie są lekceważone:

22:52 Nigdy nie wysyłaliśmy przed tobą apostoła ani proroka, ale kiedy sformułował pragnienie, szatan wrzucił trochę (próżność) do jego pragnienia; ale Bóg anuluje wszystko (próżne), co szatan wrzuci, a Allah potwierdzi (i ustal) Jego znaki. Bóg jest pełen wiedzy i mądrości

53:19 Czy widzieliście Lat. i „Uzza,
53:20 A inna, trzecia (bogini), Manat?
53:21 Co! dla ciebie płeć męska, a dla Niego - kobieta?
53:22 Oto taki podział byłby naprawdę niesprawiedliwy!
53:23. To są tylko imiona, które wymyśliliście - wy i wasi przodkowie - dla których Bóg nie zesłał żadnej władzy. Oni idą tylko za domysłami i za tym, czego pragną ich własne dusze! - Chociaż już przyszło do nich Wskazówki od ich Pana!

Ten sabab pojawia się w Wāhidī ( Kitāb , 177–178).

Historyczne / etnologiczne

Dla muzułmanów definicja sceny jāhiliyyah (tj. Przedislamskiego wieku „ignorancji” w Arabii) była istotnym problemem, ale komplikowanym przez konkurujące ze sobą roszczenia ich religii do bycia zarówno surowym zerwaniem z przeszłością, jak i kontynuacją praktyk zapoczątkowanych przez „Islam” w swoich przed-koranicznych, religijnych manifestacjach, jak w kulcie w Kaaba .

W tym celu istnieje wiele „etnologicznych” asbabów , z których te przedstawione w pytaniach 2: 158 szczególnie ilustrują ich funkcję na tym poziomie interpretacji:

2: 158 Oto! Safa i Marwa należą do symboli Allaha. Jeśli więc ci, którzy odwiedzają Dom w porze roku lub w innym czasie, okrążą ich wokół , to nie jest to dla nich grzech. A jeśli ktoś posłucha swego pragnienia dobra, to bądźcie pewni, że Bóg jest Tym, który rozpoznaje i wie.

Werset dotyczy rytualnej praktyki okrążania między wzgórzami Safa i Marwa; dwa azbāby cytowane przez al-Wahidī obaj opisują kontrowersje dotyczące tego rytuału (okazja do objawienia Q.2: 158) poprzez odniesienie do sceny jāhilī . Pierwsza sabab stwierdza, że pogańscy Arabowie praktykowali ten (usankcjonowany przez islam) rytuał, ale tak zafałszowali go bałwochwalstwem, że pierwsi muzułmanie naciskali, by go porzucić, aż do ujawnienia pytania 2: 158. Drugi sabab dostarcza sprzecznych danych etnologicznych, stwierdzając, że praktyka została ustanowiona przez Mahometa w opozycji do ofiar pogan składanych ich bożkom.

Te azbab nie mają legalnego charakteru; działają jedynie po to, by załatwić sprawę ciekawości, a także by przeciwstawić islamskiemu zwolnieniu z tego, co było wcześniej, oczywiście z korzyścią dla pierwszego. Ten imperatyw, w połączeniu z faktem, że duża część materiału jest sprzeczna, sprawia, że ​​taki asbab jest przydatny tylko do rekonstrukcji rozwoju islamskiej ideologii i tożsamości, a nie do przedislamskiej arabskiej przeszłości.

Prawny

Egzegeza prawnicza jest najbardziej hermeneutycznie złożonym poziomem wykładni z kilku powodów. Po pierwsze, każde orzeczenie należy rozpatrywać w odniesieniu do korpusu świętego prawa islamskiego . Jeśli orzeczenie jest sprzeczne z jakimś innym, czy uchyla / łagodzi jego barierę, czy też samo jest uchylane / łagodzone? Zwróć uwagę, że folią nie zawsze może być konkretny werset lub perykopa, ale zasada syntetyzowana z wielu orzeczeń. Druga, jeszcze bardziej podstawowa, złożoność polega na określeniu, które wersety mają treść prawną. Pozornie zakazujący werset może stać się jedynie polemiką poprzez interpretację, podczas gdy pozornie niepozorny werset może mieć rzeczywiste znaczenie prawne. Wreszcie pojawia się kwestia prawnej inflacji / deflacji (ta ostatnia zwana takhsīs ), w przypadku której zakres / zastosowanie orzeczenia może zostać radykalnie zwiększone lub zmniejszone przez egzegezę.

Asbāb otaczający Q.2: 115 wykazały już, jak prawne konsekwencje mogą być wstrzykiwane do pozornie nie- hukmic wierszem. Asbāb do Q.2: 79 wykazują odwrotny:

2:79 Biada więc tym, którzy własnoręcznie piszą Księgę, a potem mówią: „To jest od Boga”, aby handlowali nią za niską cenę! - Biada im za to, co piszą ich ręce, i za zysk robią w ten sposób.

Tutaj raporty zgadzają się, że werset jest skierowany przeciwko Żydom, a więc zakazy o pozornie szerokim zastosowaniu są prawie całkowicie zredukowane do polemiki na temat żydowskiej zmiany Pisma Świętego ( tahrīf ).

Na koniec, jako przykład prawnej inflacji, Q.2: 104:

2: 104 O wy, wiary! Nie mów (do Posłańca) niejednoznacznych słów [ rā'inā ], ale słowa szacunku; i słuchajcie (go): dla tych, którzy nie wierzą, jest kara bolesna.

Asbāb podniesionych przez egzegetów nie można ustalić znaczenie prawdopodobnie-transliteracji słowa rā'inā , ale ogólnie zidentyfikować go jako pewnego rodzaju przekleństwa lub mock której Żydzi oszukać muzułmanów do włączenia do własnych życzeń. W każdym przypadku:

: Al-Jassās widzi prawne znaczenie wersetu jako wykraczające poza zwykłe niewypowiedzenie rā'inā ; Żydzi (lub Arabowie) powiedzieli słowo, aby szydzić z innych, zgodnie z sababem - dlatego kpiny nie są dozwolone; nie jest też dozwolone podwójne wstawianie .

Jak obszernie pokazują te przykłady, pomocnicza literatura egzegetyczna (np. Hadis, materiał sabab ) często decyduje o ustaleniu prawnego znaczenia konkretnego wersetu / perykopy Koranu. Odwoływanie się do surowego, pozbawionego pośrednictwa tekstu Koranu jako dowodu konsensusu w ramach tradycyjnego prawa islamskiego za lub przeciw jakiejś praktyce jest więc prawie zawsze daremne.

Historia prac Asbab al-Nuzul

Najwcześniejszym i najważniejszym dziełem tego gatunku jest niewątpliwie Kitab asbab al-Nuzul („Księga okazji objawień”) Ali ibn Ahmad al-Wahidi (zm. 1075 n.e.). al-Wahidi wspomina o okazjach około 570 wersetów z 6236 wersetów Koranu. Praca Wahidi to nie tylko pierwsza próba zebrania w jednym tomie całego materiału dotyczącego okazji objawień, ale także standard, na którym oparły się wszystkie kolejne prace. al-Wahidi urodził się w mieście Nishapur i tam zmarł w podeszłym wieku. Był poetą, filologiem, gramatykiem i komentatorem Koranu. W rzeczywistości był uważany za wielkiego komentatora Koranu swoich czasów. Jego głównym nauczycielem był słynny komentator Koranu al-Thalabi (zm. 1036 ne), a Wahidi najwyraźniej cieszył się poparciem wezyra Seldżuków Nizama al-Mulka .

Inną ważną pracą jest al-Suyuti (zm. 1505 n.e. ), będąca niewielkim ulepszeniem książki al-Wahidiego. Suyuti napisał swoją książkę około cztery wieki po al-Wahidi. Zawiera więcej okazji do objawienia w porównaniu z dziełem Wahidiego. Jego praca obejmuje 102 rozdziały ( sura ) Koranu, podczas gdy dzieło Wahidiego obejmuje 83 sura. Tytuł jego książki to Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul (czyli „Najlepsze z narracji dotyczących okoliczności objawienia”).

Nie są znane żadne dzieła azbabowe sprzed XI wieku i jest mało prawdopodobne, aby ten gatunek literatury egzegetycznej istniał wcześniej. Chociaż istnieje sekcja zatytułowana Nuzul al-Qur'ān w X-wiecznym katalogu bibliograficznym Ibn al-Nadim 's Kitāb al-Fihrist (w tym jeden Nuzūl al-Qur'an przypisywany pół-legendarnemu Ibn 'Abbās jak przekazany przez ') Ikrima ), nie ma dowodów, aby wierzyć, że większość tych dzieł kiedykolwiek istniała, ani że ich niejednoznaczne tytuły oznaczają teksty z gatunku asbāb al-nuzūl . W szczegółowej analizie literatury egzegetycznej Rippina sprzed XVIII wieku inne prace obejmują:

  • Asbāb al-nuzūl wa qisas al-furqāniyya - Muhammad ibn As'ad al-'Irāqī (zm. 1171). Zawiera raporty sababów zmieszane z materiałami qisas alanbiyā (historie proroków ). Dawny wydają się niezależne od kompilacji al-Wāhidī i są isnad nie-. Występuje w dwóch egzemplarzach rękopisów, jeden w Chester Beatty Library (Manuscript 5199).
  • Rękopis (Berlin Staatsbibliothek , nr katalogowy 3578). przypisywane al-Ja'barī, prawdopodobnie pseudepigraficznie . Składa się z przeplatanych materiałów sabab i naskh , przy czym ten pierwszy zawiera bardzo skrócone isnady, w których wymieniony jest tylko pierwszy autorytet. Zgodnie z ostatnią stroną rękopis ten powstał w 1309 roku.

Chociaż al-Wāhidī można zatem uważać za ojca tego gatunku (pogląd zgodny z jego raczej egoistycznym przedstawieniem asbāb al-nuzūl jako klucza do wszelkiej egzegezy), al-Suyūtī również wniósł do niego znaczący wkład, wprowadzając takie udoskonalenia jako ograniczające raportów tylko do tych, równocześnie z samym (raporty dotyczące zdarzeń opisanych objawienia przez wersie zostały sklasyfikowane jako Akhbar ) i opracowanie sabab wyboru kryterium różniących się od a mechanistycznego jeden al Wāhidī w skanowania dla kilku wybranych „marker” wprowadzająca zwroty.

Sabab -materiał nie wywodzi się z gatunku asbāb al-nuzūl . Główną innowacją tego gatunku była organizacja (tj. Zebranie asbabu -materiału w jednym tekście) iw mniejszym stopniu metodologiczna, więc chociaż żadna praca poprzedzająca Kitāb al-Wahidiego nie może być właściwie nazwana przypadkiem asbab al-nuzul , materiał o równoważnej funkcji istnieje w najwcześniejszych hadisach i tafsirze . To rozróżnienie zostanie tutaj utrzymane przez użycie terminu sabab -materiał dla okazji objawienia, które niekoniecznie pochodzi z dzieła asbāb al-nuzul , a sabab tylko dla tego, który to robi.

W tym przeglądzie bibliograficznym ukryte są przyczyny statusu asbabu jako gatunku drugorzędnego. Jego późne pojawienie się (daleko w okresie klasycznym) oraz poleganie na wcześniejszych pracach tafsir, nawet w odniesieniu do surowca, zapobiegły pojawieniu się asbabu al-nuzul jako głównego, niezależnego podejścia do interpretacji Koranu.

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura