Nihonjinron -Nihonjinron

Nihonjinron (日本人論, „teorie/dyskusje o Japończykach ”) to gatunek tekstów, które koncentrują się na kwestiach japońskiej tożsamości narodowej i kulturowej.

Koncepcja stała się popularna po II wojnie światowej , a książki i artykuły miały na celu analizę, wyjaśnienie lub zbadanie osobliwości japońskiej kultury i mentalności , zwykle w porównaniu z tymi w Europie i Stanach Zjednoczonych . Literatura jest obszerna, obejmująca tak różne dziedziny jak socjologia , psychologia , antropologia , historia , językoznawstwo , filozofia , biologia , chemia i fizyka, więc oprócz powszechnego słowa generycznego nihonjinron , istnieje wiele tematycznych podgatunków, podzielonych według określonego tematu lub temat. Na przykład:

  • shinfūdoron (新風土論) : „nowe teorie na temat klimatu” (zakładające wpływ klimatu na ludzi)
  • nihonbunkaron (日本文化論) : „teorie o kulturze japońskiej”
  • nihonshakairon (日本社会論) : „teorie o społeczeństwie japońskim”
  • nihonron (日本論) : „teorie o Japonii”
  • nihonkeizairon (日本経済論) : „teorie japońskiej gospodarki”

Książki napisane przez nie-japońskich autorów mogą być również klasyfikowane jako nihonjinron , jeśli mają wspólny wkład, lub odzwierciedlają wizję, przesłanki i perspektywy charakterystyczne dla japońskiego gatunku.

Historia

Hiroshi Minami, jeden z czołowych badaczy gatunku, stwierdza w swojej ankiecie:

Można również prześledzić i zlokalizować dzieła godne miana „nihonjinron” z okresu Edo, a nawet wcześniej.

Korzenie nihonjinronu sięgają co najmniej XVIII-wiecznego ruchu kokugaku („studia narodowe”), którego tematyka nie różni się niczym od powojennego nihonjinronu.

Wczesne motywy

Problem tożsamości japońskiej w większości wczesnego okresu dotyczy lokalnych tradycji i potężnych wpływów kultury chińskiej, na przykład buntu antybuddyjskich klanów Mononobe i Nakatomi przeciwko probuddyjskiemu klanu Soga , który sponsorował wprowadzenie w VI wieku nie tylko buddyjskiej metafizyki, ale także chińskiego rzemiosła państwowego.

Później Kitabatake Chikafusa (1293-1354) napisał swoje Jinnō Shōtōki („Kroniki autentycznych rodów boskich cesarzy”), które określają wyższość Japonii w kategoriach boskości jej cesarskiej linii i boskości samego narodu ( Shinkoku ). Ogólnym nurtem takich prac jest sprowadzenie na ziemię abstrakcyjnego, uniwersalnego języka i myśli japońskich modeli zagranicznych, przekształcenie ich w japońskie warunki, wśród ogółu analfabetów, oraz podkreślenie szczególnych cech historycznych Japonii w przeciwieństwie do cywilizacje, które dotychczas nadawały krajowi rysy kultury uniwersalistycznej.

Kontakty Europy z Japonią w XVI wieku dały początek znacznej literaturze podróżników i zagranicznych misjonarzy na temat Japończyków, ich kultury, zachowań i wzorców myślenia. To z kolei miało pewien wpływ na Japończyków, kiedy materiał ten zaczął być czytany przez wielu Japończyków po Restauracji Meiji; a ta tradycja dyskursu międzykulturowego stanowi ważny składnik tła w powstaniu nowoczesnego nihonjinronu.

Kokugaku

Kokugaku, rozpoczynając jako naukowe badanie filologii wczesnej literatury klasycznej Japonii, starał się odzyskać i ocenić te teksty, z których niektóre były niejasne i trudne do odczytania, aby ocenić je pozytywnie i zebrać je w celu ustalenia i ustalenia, jakie były oryginalne rdzenne wartości Japonii przed wprowadzeniem cywilizacji chińskiej. W ten sposób eksploracja wczesnych tekstów klasycznych, takich jak Kojiki i Man'yōshū, pozwoliła uczonym Kokugaku, zwłaszcza pięciu wielkim postaciom Keichū (1640-1701), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769) , Motoori Norinaga (1730-1801) i Hirata Atsutane (1776-1843), aby zbadać różnice kulturowe Japonii i Chin, zlokalizować ich źródła w starożytności i wykorzystać wyniki w programowej próbie zdefiniowania wyjątkowości Japonii w stosunku do obcej cywilizacji. Uczeni ci pracowali niezależnie i doszli do różnych wniosków, ale w XIX wieku zostali zgrupowani przez neokokugakuistę imieniem Konakamura, aby ustalić wczesność japońskiej samoświadomości. W sposób dorozumiany lub w inny sposób opowiadali się za powrotem do tych rzekomo nieskazitelnych etnicznych korzeni, co obejmowało odrzucenie inkrustacji chińskich wierzeń kulturowych, obrzędów społecznych i idei filozoficznych, które przez ponad tysiąc lat miały polityczną przewagę w Japonii i dogłębnie informowały neo- Konfucjańska ideologia samego reżimu Tokugawy.

Ironia polegała na tym, że techniki intelektualne, metody tekstowe i strategie kulturowe stosowane przez natywistycznych uczonych przeciwko konfucjanizmowi zapożyczyły wiele z nurtów myśli chińskiej (taoistycznej, konfucjańskiej i buddyjskiej) i ich japońskich odgałęzień. Motoori, największy uczony natywistyczny, jest głęboko zadłużony na przykład w myśli Ogyū Sorai, najbardziej przenikliwego myśliciela konfucjańskiego czasów Tokugawy. W podobny sposób badacze dopatrują się we współczesnym japońskim nacjonalizmie, którego nihonjinron są dźwięcznym, choć melodyjnie przytłumionym, powojennym echem, wiele cech, które wywodziły się z zapożyczeń za granicą, z wielkich zasobów nacjonalizmu kulturowego wydobywanego w krajach europejskich podczas ich okresy tworzenia się narodu. Pod pseudonimem twierdzeń o różnicy nacjonalizmy, tak w Japonii, jak i gdzie indziej, zapożyczają się bezładnie ze swoich pojęciowych skarbców, a to, co może wydawać się obce, często okazuje się, po dokładnym przestudiowaniu, jedynie egzotyczną wariacją na aż nazbyt znajomy temat.

Okres Meiji

W drugiej połowie XIX wieku, pod silną presją wojskową i dyplomatyczną, cierpiąc z powodu wewnętrznego kryzysu, który doprowadził do upadku Bakufu , Japonia otworzyła swoje porty, a następnie naród, na handel ze światem zewnętrznym i reformę starali się energicznie reagować na wyzwania współczesnej polityki przemysłowej, jak zauważyli japońscy obserwatorzy w Stanach Zjednoczonych i Europie. Dominujące miejsce Chin jako modelu i przeciwnika kulturowego w wypracowanych dotychczas modelach poznawczych zajmował Zachód. Ale podczas gdy tradycyjne zaangażowanie Japonii w chińską cywilizację było prowadzone w formie jednostronnej debaty, teraz japońscy uczeni i myśliciele mogli bezpośrednio czytać to, co mówili i pisali ludzie Zachodu, sami zafascynowani „egzotyką” kultury japońskiej. Japońskie kontakty i reakcje na te pojawiające się zachodnie stereotypy, które odzwierciedlały kompleks wyższości, protekcjonalność i imperialną wytworność tamtych czasów, wpłynęły na japońskie debaty na temat tożsamości narodowej. Jak ujął to Leslie Pincus, mówiąc o późniejszej fazie:

można powiedzieć, że japońscy podróżnicy przywłaszczyli sobie Japonię z Europy jako przedmiot egzotyczny. Tak jak po I wojnie światowej ukiyo-e zostały po raz pierwszy ponownie przywiezione z powrotem do Japonii z paryskich muzeów i prywatnych europejskich kolekcji, tak mniej namacalne aspekty kulturowej przeszłości zostały ponownie odkryte przez japońskich gości w Europie. Ale czy to materialne, czy eteryczne, artefakty japońskiej kultury zostały nieusuwalnie odmienione przez fascynację Europy lub deprecjonowanie jednego z jej kulturowych innych.

Nastąpił intensywny okres masowej przemiany społecznej i ekonomicznej, gdy pod kierownictwem elity rozwojowej Japonia przeszła z zamkniętego świata wieków rządów Tokugawa (tzw. okresu sakoku ) do westernizacji Meiji i ponownie w bliskiej zgodność z panującym zachodnim paradygmatem, z imperialistycznym awanturnictwem wraz z rozwojem kolonializmu . Okres Taishō oznaczał nieco bardziej „liberalny” zwrot, gdy wahadło przesunęło się w kierunku ponownego zainteresowania modelem zachodnim („Japonia musi przejść drugie narodziny, z Ameryką jako nową matką i Francją jako ojcem”). Wraz z kryzysem 1929 roku i towarzyszącym mu kryzysem lat 30., w epoce „ciemnej doliny” (暗い谷間, kurai tanima ) dominował militaryzm , a wszelkie próby podtrzymania umiarkowanych tradycji liberalnych dominowały ideologie nacjonalistyczne. nowoczesność.

Okres powojenny

Całkowita mobilizacja gospodarcza, militarna i duchowa nie mogła jednak powstrzymać porażki i powoli, pod okupacją, a następnie szybko, wraz z odzyskaniem niepodległości, Japonia cieszyła się trwającym dziesięciolecia odrodzeniem jako globalna potęga przemysłowa i gospodarcza, aż do kryzysu lat 90. Wzorce kulturowe tego stulecia to ciągła oscylacja między modelami wyraźnej westernizacji a tradycjonalistyczną autarkią . Pomiędzy tymi dwiema alternatywami często podejmowano próby mediacji pojednawczej trzeciej drogi, która łączyłaby to , co najlepsze z obu światów: „japońskiego ducha i zachodnie techniki” (和魂洋才, wakon yōsai ) .

Częstotliwość tych chronicznych przejściowych wstrząsów wywołała niezwykłą intensywność debaty na temat narodowych kierunków i tożsamości (国民性 kokuminsei ;民族性 minzokusei ), której złożoność na przestrzeni czasu sprawia, że ​​syntetyczny osąd lub spojrzenie z lotu ptaka na omawianą literaturę jest dość trudne. Duże kontrowersje budzi kwestia powiązania powojennych teorii nihonjinron z przedwojenną konceptualizacją kulturowej wyjątkowości Japonii. W jakim stopniu te medytacje w warunkach demokracji nad japońską wyjątkowością są niewinnymi refleksjami powszechnego poszukiwania tożsamości, i w jakim stopniu, jeśli w ogóle, czerpią z instrumentalnej ideologii japońskości rozwiniętej przez rząd i nacjonalistów w okres przedwojenny do zaprzęgnięcia energii narodu w kierunku uprzemysłowienia i globalnego imperium?

Kwestię komplikuje fakt, że we wczesnym okresie powojennym przywrócenie „zdrowego nacjonalizmu” nie było bynajmniej czymś wyłącznie dla prawicowych myślicieli kulturowych. Intensywna debata nad koniecznością opracowania ideał pozytywne formy świadomości narodowej, uważany za zdrowego obywatelskiej tożsamości, dane wyraźnie we wczesnych pismach Maruyama Masao , który wezwał do zdrowego „narodowej obywatelskiej świadomości” (国民主義, kokuminshugi ) , oraz w płodnych debatach członków Japońskiego Stowarzyszenia Nauk Historycznych (歴研, rekiken ), którzy woleli mówić o „etnicznej świadomości narodowej” (民族主義, minzokushugi ) . Debaty te wahały się od liberalnych krytyków centrolewicowych po radykalnych marksistowskich historyków.

Niektórzy uczeni przytaczają zniszczenie wielu japońskich symboli narodowych i psychologiczny cios klęski pod koniec II wojny światowej jako źródło trwałej popularności nihonjinronu, chociaż nie jest to fenomen XX wieku. W rzeczywistości gatunek ten jest po prostu japońskim odruchem kulturowego nacjonalizmu, który jest własnością wszystkich współczesnych narodów. Tendencja tonu argumentacji nihonjinron często odzwierciedla ówczesne społeczeństwo japońskie. Peter N. Dale, obejmujący okres analizowany w badaniu Nomura, wyróżnił trzy główne fazy rozwoju powojennego dyskursu nihonjinron :

  • Faza pierwsza (1945–1960): Dominacja modelu zachodniego z towarzyszącym odrzuceniem specyfiki japońskiej.
  • Druga faza (1960-1970): rozpoznanie historycznej teorii względności, pewnych wad zachodniego społeczeństwa przemysłowego i pewnych zalet w japońskich tradycjach, które zostały przeprojektowane w japońskiej modernizacji.
  • Faza trzecia (1970–?): Uznanie japońskiej specyfiki jako pozytywnego modelu unikatowej japońskiej drogi ku nowoczesności i jej globalnemu zasięgowi.

Tamotsu Aoki następnie dopracował ten wzór, wyróżniając cztery główne fazy powojennego dyskursu o tożsamości.

W propozycji Dale'a to dryfowanie od negatywnej wyjątkowości do pozytywnej oceny wyjątkowości jest tendencją cykliczną, ponieważ uważa on, że ten sam wzorzec można wykryć w literaturze na temat tożsamości dla okresu od 1867 do 1945 roku, od wczesnych czasów Meiji do końca Druga wojna Światowa. Nihonjinron, zdaniem Dale'a, przetwarza przedwojenną japońską retorykę nacjonalistyczną i zdradza podobne cele. W przeciwieństwie do tego, dla Aoki są to naturalne ruchy o charakterze narodowym, które, jak to miało miejsce w przypadku innych narodów, poszukują własnej, odrębnej ścieżki autonomii kulturowej i organizacji społecznej, gdy Japonia dostosowuje się do globalnego porządku świata wykutego przez Zachód.

We wczesnym okresie powojennym większość dyskursów nihonjinron omawiała wyjątkowość Japończyków w raczej negatywnym, krytycznym świetle. Wszystkie elementy feudalizmu przypominające cesarską Japonię były krytykowane jako główne przeszkody w odbudowie Japonii jako nowego demokratycznego narodu. Uczeni, tacy jak Hisao Ōtsuka , weberowski socjolog, oceniali Japonię miarą racjonalnego indywidualizmu i liberalnej demokracji, które wówczas były uważane za ideały w Stanach Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej. Jednak w latach 70. XX wieku, kiedy Japonia przeżywała niezwykły boom gospodarczy, Ōtsuka zaczął postrzegać „pozostałości feudalne” w pozytywnym świetle, jako oznakę wyróżniającej się różnicy między Japonią a Zachodem (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). W przeciwieństwie do tego, książki Nihonjinron napisane w okresie wysokiego wzrostu gospodarczego, aż do pęknięcia bańki na początku lat 90., argumentowały różne unikalne cechy Japończyków jako bardziej pozytywne cechy.

Tezy szczegółowe

  1. Rasa japońska jest wyjątkowym izolatem, nie mającym żadnych powinowactwa z żadną inną rasą. W niektórych skrajnych wersjach rasa twierdzi, że pochodzi bezpośrednio z odrębnej gałęzi naczelnych.
  2. Ta izolacja jest spowodowana szczególnymi warunkami życia w kraju wyspiarskim (島国, shimaguni ), odciętym od rozwiązłych, krzyżujących się prądów historii kontynentalnej, z niekończącym się mieszaniem się plemion i kultur. Z kolei kraj wyspiarski cieszy się niepowtarzalnym klimatem (風土, fūdo ), którego osobliwe rytmy, rzekomy fakt na przykład, że sama Japonia ma cztery odrębne pory roku (四季, shiki ) , kolor japońskiego myślenia i zachowania. Tak więc natura ludzka w Japonii jest szczególnie przedłużeniem samej natury.
  3. Język japoński ma unikalną strukturę gramatyczną i rodzimy korpus leksykalny, którego specyficzna składnia i konotacje warunkują myślenie Japończyków według osobliwych wzorców, niespotykanych w innych językach ludzkich. Język japoński jest również wyjątkowo niejasny. Cudzoziemcy, którzy posługują się nim płynnie, mogą więc mieć rację w ich używaniu, ale myślenie za nim pozostaje niezbywalnie przesiąknięte obcymi ramami wzorców myślowych ich oryginalnego języka. Jest to japońska wersja hipotezy Sapira–Whorfa , według której gramatyka determinuje światopogląd.
  4. Psychologia japońska, pod wpływem języka, jest definiowana przez szczególny rodzaj życzeń lub pragnień uzależnienia (甘え, amae ), które prowadzą do wyjątkowej formy „ludzkiej relacji” (人間関係, ningen kankei ) , w której wyraźnie określone są granice między sobą. a inne są niejednoznaczne lub płynne, co prowadzi do psychomentalnego i społecznego ideału połączenia ego i zmiany (自他合一, jita gōitsu ) .
  5. Japońskie struktury społeczne konsekwentnie przerabiają ludzkie skojarzenia w kategoriach archaicznego modelu rodziny lub gospodarstwa domowego (家, tj. ) charakteryzującego się relacjami wertykalnymi (縦社会, tate-shakai ) , klanem (氏, uji ) i wzorcami (przybrany-) rodzic-dziecko (親分・子分, oyabun, kobun ) . W rezultacie jednostka (個人, kojin ) nie może właściwie istnieć, ponieważ zawsze będzie dominować grupowość (集団主義, shūdan-shugi ) .

Jako kulturowy nacjonalizm

Uczeni tacy jak Peter N. Dale (1986), Harumi Befu (1987) i Kosaku Yoshino (1992) postrzegają nihonjinron bardziej krytycznie, identyfikując go jako narzędzie wymuszania konformizmu społecznego i politycznego . Na przykład Dale charakteryzuje nihonjinron w następujący sposób:

Po pierwsze, domyślnie zakładają, że Japończycy stanowią jednorodny kulturowo i społecznie byt rasowy, którego istota jest praktycznie niezmieniona od czasów prehistorycznych po dzień dzisiejszy. Po drugie, zakładają, że Japończycy radykalnie różnią się od wszystkich innych znanych narodów. Po trzecie, są wyraźnie nacjonalistyczne, wykazując pojęciową i proceduralną wrogość w stosunku do każdego sposobu analizy, który może pochodzić z zewnętrznych, niejapońskich źródeł. W sensie ogólnym nihonjinron można zatem zdefiniować jako dzieła kulturowego nacjonalizmu, które dotyczą rzekomej „wyjątkowości” Japonii w każdym aspekcie i są wrogie zarówno indywidualnym doświadczeniom, jak i koncepcji wewnętrznej społeczno-historycznej różnorodności.

Nacisk na jedność grup wewnętrznych w pismach nihonjinron i jego popularyzacja w okresie ekspansji militarnej Japonii na przełomie XIX i XX wieku skłonił wielu zachodnich krytyków do nazwania jej formą etnocentrycznego nacjonalizmu . Karel van Wolferen powtarza tę ocenę, zauważając, że:

W perspektywie nihonjinron Japończycy ograniczają swoje działania, nie roszczą sobie „praw” i zawsze są posłuszni tym, którzy są ponad nimi, nie dlatego, że nie mają innego wyboru, ale dlatego, że przychodzi im to naturalnie. Japończycy są przedstawiani tak, jakby urodzili się ze szczególną cechą mózgu, która sprawia, że ​​chcą stłumić swoje indywidualne ja.

Zobacz też

Bibliografia

Główna literatura Nihonjinron

  • Posłuchaj , Lafcadio .1904. Japonia: próba interpretacji. Dodo Press
  • Kuki, Shūzō (九鬼周造). 1930. 「いき」の構造 Angielski tr. Esej o japońskim smaku: struktura „Iki” . Johna Clarka; Sydney, Power Publications, 1996.
  • Watsuji, Tetsuro (和辻哲郞). 1935. Fûdo (風土). Tokio, Iwanami Shoten. przeł. Geoffrey Bownas, jako Klimat . Unesco 1962.
  • Japońskie Ministerstwo Edukacji (文部省). 1937. 國體の本義 ( Kokutai no Hongi ). tr. jako Kokutai no Hongi. Kardynalne zasady jednostki narodowej Japonii , Cambridge, MA: Harvard UP, 1949.
  • Nishida, Kitarō (西田幾多郞). 1940. 日本文化の問題 ( Nihon Bunka no mondai ). Tokio.
  • Benedykt, Rut . 1946. Chryzantema i miecz : wzory kultury japońskiej . Houghton Mifflin, Boston
  • Herrigel, Eugeniusz . 1948. Zen in der Kunst des Bogenschiessens , = 1953 Zen w sztuce łucznictwa . Nowy Jork, Nowy Jork. Księgi Panteonu.
  • Nakane, Chie (中根千枝). 1967. タテ社会の人間関係 (Relacje międzyludzkie w społeczeństwie wertykalnym) angielski tr Japanese Society , Weidenfeld & Nicolson, Londyn, Wielka Brytania, 1970.
  • Mishima, Yukio (三島由紀夫). 1969. Bunka Bôeiron (文化防衛論, Obrona kultury). Tokio, Japonia: Shinchosha.
  • Doi, Takeo (土居健郎). 1971. 「甘え」の構造 ( Struktura „Amae” ). Tokio, Japonia: Kôbundô. przeł. Anatomia zależności Kodansha, Tokio 1974
  • Piosenkarz, Kurt . 1973 Lustro, miecz i klejnot . Croom Helm, Londyn
  • Izaya Ben-Dasan ("przetłumaczone" przez Yamamoto Shichihei: 山本七平) 1972 Nihonkyō ni tsuite (日本教について), Tokio, Bungei Shunjû
  • Hisao, Ōtsuka , Takeyoshi, Kawashima , Takeo, Doi . 「Amae」to shakai kagaku .Tokio, Kobundō 1976
  • Vogel, Ezra F . 1978. Japonia numerem jeden: lekcje dla Ameryki . . Cambridge, MA: Harvard UP.
  • Reischauer, Edwin O. 1978. Japończycy . Cambridge, MA: Harvard UP.
  • Tsunoda, Tadanobu (角田忠信). 1978. Nihonjin no Nō (日本人の脳―脳の働きと東西の文化, Japoński mózg). Tokio, Japonia: Taishūkan Shoten (大修館書店) ISBN  4-469-21068-4 .
  • Murakami, Yasusuke (村上泰亮), Kumon Shunpei (公文俊平), Satō Seizaburō (佐藤誠三郎). 1979. Społeczeństwo „Ie” jako cywilizacja (文明としてのイエ社会) Tokio, Japonia: Chūō Kōronsha.
  • Dower, John W. . Wojna bez litości: rasa i władza w wojnie na Pacyfiku .1986.
  • Berque, Augustin 1986. Le sauvage et l'artifice: Les Japonais devant la nature . Gallimard, Paryż.
  • Tamura Keiji (田村圭司) 2001. Futatabi 「Nihonjin」tare！ , (『再び「日本人」たれ！』) Takarajimasha Shinsho、 Tokio
  • Takie Sugiyama Lebra 2004 Japońska jaźń w logice kulturowej , University of Hawai'I Press, Honolulu
  • Macfarlane, Alan . Japonia po drugiej stronie lustra . 2007.

Bibliografia krytyczna

  • Amino, Yoshihiko (網野善彦) 1993 Nihonron no shiza: Rettō no shakai to kokka (日本論の視座) Tokio, Shôgakkan
  • Amino, Yoshihiko (網野善彦). 1978 Muen, kugai, raku: Nihon chūsei no jiyū do heiwa (無縁・公界・楽. 日本中世の自由と平和: Muen, kugai, raku: Pokój i wolność w średniowiecznej Japonii), Tokio, Heibonsha
  • Aoki Tamotsu (青木保) Bunka no hiteisei 1988 (文化の否定性) Tokio, Chūō Kōronsha
  • Aoki, Tamotsu (青木保) 1990. 'Nihonbunkaron' no Hen'yō (「日本文化論」の変容, Fazy teorii kultury japońskiej w okresie przejściowym). Tokio, Japonia: Chūō Kōron Shinsha.
  • Befu, Harumi (別府春海) 1987 Ideorogī toshite no nihonbunkaron (イデオロギーとしての日本人論, Nihonjinron jako ideologia). Tokio, Japonia: Shisō no Kagakusha.
  • Benedykt, Rut. 1946. Chryzantema i miecz: wzory kultury japońskiej. Boston, Houghton Mifflin.
  • Benesz, Oleg. Wymyślanie drogi samurajów: nacjonalizm, internacjonalizm i Bushido we współczesnej Japonii. Oksford: Oxford University Press, 2014.
  • Berque, Augustyn. 1986 Le sauvage et l'artifice: Les Japonais devant la nature. Paryż, Gallimard.
  • Burns, Susan L., 2003 Przed narodem - Kokugaku i wyobrażenie społeczności we wczesnej nowożytnej Japonii, Duke University Press, Durham, Londyn.
  • Dale, Peter N. 1986. Mit japońskiej wyjątkowości Oxford, Londyn. Instytut Nissana, Croom Helm.
  • Dale, Peter N. 1994 "Nipponologies (Nihon-ron. Nihon-shugi" w Augustin Berque (red.) Dictionnaire de la civilisation japonaise. Hazan, Paryż s. 355-6.
  • Gayle, Curtis Anderson, 2003 marksistowska historia i powojenny japoński nacjonalizm, RoutledgeCurzon, Londyn, Nowy Jork
  • Gill, Robin D 1985 Nihonjinron Tanken (日本人論探険) Tokio, TBS Britannica.
  • Gill, Robin D. 1984Omoshiro Hikaku-bunka-kō, (おもしろ比較文化考) Tokio, Kirihara Shoten.
  • Gill, Robin D. 1985 Han-nihonjinron ((反日本人論)) Tokio, Kōsakusha.
  • Hijiya-Kirschnereit, Irmela 1988 Das Ende der Exotik Frankfurt nad Menem, Suhrkamp
  • Kawamura, Nozomu (河村望) 1982 Nihonbunkaron no Shûhen (日本文化論の周辺, The Ambiance of Japanese Culture Theory), Tokio: Ningen no Kagakusha
  • Mazzei, Franco, 1997. Japoński partykularyzm i kryzys zachodniej nowoczesności, Ca' Foscari University of Venice.
  • Miller, Roy Andrew 1982 Japan's Modern Myth: The Language and Beyond, Nowy Jork i Tokio: Weatherhill.
  • Minami Hiroshi (南博) 1980 Nihonjinron no keifu (日本人論の系譜) Tokio, Kōdansha.
  • Mouer, Ross & Sugimoto, Yoshio, Obrazy japońskiego społeczeństwa, Londyn: Routledge, 1986
  • Instytut Badawczy Nomura. 1979. Sengo Nihonjinron Nenpyō (戦後日本人論年表, Chronologia powojennego Nihonjinrona). Tokio, Japonia: Instytut Badawczy Nomura.
  • Sugimoto Yoshio (杉本良夫) 1993 Nihonjin o yameru hōhō, Tokio, Chikuma Bunko.
  • Sugimoto, Yoshio & Ross Mouer (red.) 1989 Konstrukcje dla zrozumienia Japonii, Kegan Paul International, Londyn i Nowy Jork.
  • Sugimoto, Yoshio (杉本良夫) i Mouer, Ross. (red.) 1982 Nihonjinron ni kansuru 12 shô (日本人論に関する12章) Tokio, Gakuyō Shobō
  • Sugimoto, Yoshio (杉本良夫) 1983 Chō-kanri rettô Nippon (超管理ニッボン, Nippon. Archipelag hiperkontroli) Tokio, Kōbunsha.
  • Sugimoto, Yoshio i Mouer, Ross. 1982 Nihonjin wa 「Nihonteki」ka (日本人は「日本的」か) Tokio, Tōyō Keizai Shinpōsha
  • Sugimoto, Yoshio i Mouer, Ross. 1995. Nihonjinron no Hōteishiki (日本人論の方程式, Równanie Nihonjinrona). Tokio, Japonia: Chikuma Shobō
  • Van Wolferen, Karel. 1989. Zagadka japońskiej potęgi. Westminster, MD: Knopf.
  • Yoshino, Kosaku. 1992. Nacjonalizm kulturowy we współczesnej Japonii: badanie socjologiczne. Londyn, Wielka Brytania: Routledge.

Internet