Kobiety w klasycznych Atenach - Women in Classical Athens

Zdjęcie steli pogrzebowej przedstawiającej kobietę ze służącą.
Stela hegeso ( c. 410-400 pne) jest jednym z najlepszych przykładów zachowanych poddasza poważnego stele. Począwszy od około 450, ateńskie pomniki nagrobne coraz częściej przedstawiały kobiety wraz ze wzrostem ich znaczenia obywatelskiego.

Badanie życia kobiet w klasycznych Atenach było istotną częścią klasycznej nauki od lat 70. XX wieku. Wiedza o życiu ateńskich kobiet pochodzi z różnych starożytnych źródeł. Wiele z nich to dowody literackie, głównie z tragedii , komedii i oratorstwa; uzupełnione o źródła archeologiczne, takie jak epigrafia i ceramika . Wszystkie te źródła zostały stworzone przez — i głównie dla — mężczyzn: nie zachowało się starożytne świadectwo klasycznych ateńskich kobiet na temat ich własnego życia.

Dzieci płci żeńskiej w klasycznych Atenach nie były formalnie wykształcone; raczej ich matki nauczyłyby ich umiejętności potrzebnych do prowadzenia domu. Pobrali się młodo, często ze znacznie starszymi mężczyznami. Kiedy wychodziły za mąż, ateńskie kobiety pełniły dwie główne role: rodzić dzieci i prowadzić gospodarstwo domowe. Idealna Ateńska kobieta nie wychodziła publicznie ani nie wchodziła w interakcje z mężczyznami, z którymi nie była spokrewniona, chociaż ta ideologia odosobnienia byłaby praktyczna tylko w zamożnych rodzinach. W większości gospodarstw domowych kobiety były potrzebne do wykonywania zadań, takich jak chodzenie na targ i czerpanie wody, co wymagało czasu poza domem, gdzie możliwe były interakcje z mężczyznami.

Z prawnego punktu widzenia prawa kobiet były ograniczone. Zabroniono im udziału w życiu politycznym, a ateńskim kobietom nie wolno było reprezentować siebie w prawie, choć wydaje się, że kobiety metyczne mogły. ( Metyk był rezydentem cudzoziemca – wolnym, ale bez praw i przywilejów obywatelstwa). Zabroniono im także dokonywania transakcji gospodarczych o wartości większej niż kwota nominalna. Wydaje się jednak, że to ograniczenie nie zawsze było przestrzegane. W biedniejszych rodzinach kobiety pracowałyby, aby zarobić, a także byłyby odpowiedzialne za prace domowe, takie jak gotowanie i pranie. Ateńskie kobiety miały ograniczoną zdolność posiadania majątku, chociaż mogły posiadać znaczne posag i mogły dziedziczyć przedmioty.

Obszarem życia obywatelskiego, w którym kobiety ateńskie miały największą swobodę, była sfera religijno-rytualna. Wraz z ważnymi festiwalami zarezerwowanymi wyłącznie dla kobiet brali udział w wielu rytuałach mieszanych płci. Szczególne znaczenie miał kult Ateny Polias, której kapłanka miała spore wpływy. Kobiety odegrały ważną rolę w Panatheneia , corocznym festiwalu ku czci Ateny. Kobiety odgrywały również ważną rolę w domowych rytuałach religijnych.

Historiografia

Źródła

Nie można mówić zbyt mocno lub zbyt często, że wybór dostępnych nam obecnie tekstów książkowych nie reprezentuje społeczeństwa greckiego jako całości.

—  John J. Winkler, Ograniczenia pożądania: antropologia seksu i płci w starożytnej Grecji

Głównymi źródłami życia kobiet w klasycznych Atenach są literackie, polityczne i prawne oraz artystyczne. Ponieważ kobiety odgrywają znaczącą rolę w dużej części ateńskiej literatury, początkowo wydaje się, że istnieje wiele dowodów na życie i doświadczenia ateńskich kobiet. Jednak zachowane dowody literackie są pisane wyłącznie przez mężczyzn: starożytni historycy nie mają bezpośredniego dostępu do wierzeń i doświadczeń klasycznych ateńskich kobiet. Właśnie z tego powodu John J. Winkler pisze w The Constraints of Desire, że „większości z naszych zachowanych dokumentów po prostu nie można brać za dobrą monetę, gdy mówią o kobietach”.

Według Sary Pomeroy „tragedie nie mogą być wykorzystywane jako niezależne źródło życia przeciętnej kobiety”, ponieważ pozycja kobiet w tragedii była podyktowana ich rolą w przedklasycznych mitach używanych przez tragików jako źródła. Jednak dzieło AW Gomme z 1925 r. „Pozycja kobiet w Atenach w V i IV wieku” w dużym stopniu opierało się na tragedii jako źródle i dowodziło, że klasyczna tragedia ateńska wzorowała swoje postacie kobiece na życiu współczesnych kobiet. Kwestionuje się również znaczenie komedii jako dowodu. Pomeroy pisze, że skoro częściej zajmuje się zwykłymi ludźmi niż mitologicznymi bohaterami i bohaterkami, komedia jest bardziej wiarygodnym źródłem niż tragedia dla historii społecznej. Gomme skrytykował jednak użycie Starej Komedii jako dowodu codziennego życia, „gdyż wszystko może się zdarzyć w Arystofanesie”.

Innym ważnym źródłem informacji o życiu kobiet w klasycznych Atenach jest przetrwanie przemówień prawniczych. Ponieważ wiele z nich dotyczy dziedziczenia, są one cennym źródłem ateńskich postaw wobec płci i rodziny. Chociaż źródła te należy traktować z ostrożnością, ponieważ procesy w klasycznych Atenach były „zasadniczo walkami retorycznymi”, są one przydatne w celu uzyskania informacji na temat ideologii płci, rodziny i gospodarstwa domowego. Przemówienia te często zawierają również odniesienia, a nawet teksty praw ateńskich, które w inny sposób nie zostały zachowane. Na przykład pseudodemosteniczna mowa Przeciw Neaerze zawiera prawo o cudzołóstwie, które nie zostało w inny sposób poświadczone.

Dowody archeologiczne i ikonograficzne dostarczają szerszego zakresu perspektyw niż literatura. Wiadomo, że producenci starożytnej sztuki ateńskiej włączali metyki . Część tej sztuki mogła być tworzona przez kobiety i dzieci. Chociaż wytworzona sztuka (zwłaszcza ceramika, stelai nagrobne i figurki) była używana przez szerszy krąg ludzi niż większość literatury ateńskiej — w tym kobiety i dzieci — nie wiadomo, na ile dokładnie ikonografia sztuki klasycznej odwzorowywała rzeczywistość klasycznego społeczeństwa.

Podejścia

Badanie kobiet w starożytności zostało spopularyzowane w latach 70. XX wieku, po rozpowszechnieniu się feminizmu drugiej fali . Simone de Beauvoir wywarła duży wpływ na rozwój feminizmu drugiej fali i przeanalizowała życie kobiet w klasycznym świecie w swojej książce Druga płeć

Przed XX wiekiem, a w niektórych przypadkach jeszcze w latach 40., historycy w dużej mierze traktowali starożytne źródła literackie jako dowód na życie kobiet w starożytnym świecie. W połowie XX wieku zaczęło się to zmieniać. Wczesne innowacje w badaniach nad kobietami w historii starożytnej rozpoczęły się we Francji, gdy Szkoła Annales zaczęła bardziej interesować się grupami niedoreprezentowanymi. Robert Flacelière był wpływowym, wczesnym autorem o kobietach w Grecji. Mniej więcej w tym samym czasie filozofia feministyczna, taka jak Druga płeć Simone de Beauvoir , również badała życie kobiet w świecie klasycznym.

Pod wpływem feminizmu drugiej fali badania nad kobietami w starożytności rozpowszechniły się w świecie anglojęzycznym w latach 70. XX wieku. Od tego czasu ilość stypendiów dotyczących kobiet w starożytnym świecie dramatycznie wzrosła. Pierwszą poważną publikacją w tej dziedzinie był specjalny numer czasopisma Arethusa z 1973 r. , którego celem było spojrzenie na kobiety w starożytnym świecie z perspektywy feministycznej. W 1975 roku ukazało się pierwsze wydanie Bogiń, dziwek, żon i niewolników Sarah Pomeroy . Zostało to opisane jako „inauguracja studiów kobiecych w obrębie klasyki”. Lin Foxhall nazwał książkę Pomeroya „rewolucyjną” i „dużym krokiem naprzód” w stosunku do wcześniejszych anglojęzycznych badań nad starożytnymi kobietami. Według Shelley Haley , praca Pomeroya "legitymizowała badania kobiet greckich i rzymskich w czasach starożytnych".

Klasyka została jednak scharakteryzowana jako dziedzina „znacznie konserwatywna” i początkowo historia kobiet była powoli przyjmowana: od 1970 do 1985 roku w głównych czasopismach opublikowano tylko kilka artykułów o starożytnych kobietach. W 1976 roku jeden przegląd był w stanie objąć „całą dziedzinę najnowszych badań nad kobietami w całej starożytności klasycznej”. Jednak już w 1980 roku pisanie o kobietach w klasycznych Atenach zostało nazwane „pozytywnie trendy”, a w 1989 roku studia kobiece zostały określone jako „jeden z najbardziej ekscytujących punktów wzrostu” w klasyce.

Wraz z teorią feministyczną, twórczość Michela Foucaulta , pod wpływem strukturalizmu i poststrukturalizmu , wywarła istotny wpływ na badania nad płcią w klasycznej starożytności. Foucault był chwalony za spojrzenie na płeć przez pryzmat systemów społecznych. Według Lin Foxhall, jego podejście „wywarło większy wpływ na badania nad płcią niż cokolwiek od czasów feminizmu drugiej fali” i jest „praktycznie kanoniczne w niektórych kręgach”. Jednak praca Foucaulta została skrytykowana za „płytką dyskusję o kobietach jako podmiotach historycznych”.

Zainteresowanie naukowe życiem kobiet w starożytnym świecie stale wzrasta. Do 2000 r. przegląd książek poświęconych kobietom w starożytnej Grecji, opublikowanych w ciągu trzech lat, mógł objąć osiemnaście prac, nie będąc wyczerpującym. Znacząco zwiększył się także zakres tematów poruszanych przez historyczki kobiet; w 1980 r. kwestia statusu kobiet była najważniejszym tematem dla historyków ateńskich kobiet, ale do 2000 r. uczeni pracowali również nad „płcią, ciałem, seksualnością, męskością i innymi tematami”.

Do lat 80. badacze kobiet w klasycznych Atenach interesowali się przede wszystkim statusem kobiet i tym, jak postrzegali je mężczyźni. Wczesne badania feministyczne miały na celu stwierdzenie, że kobiety były znaczące w historii starożytnej i pokazanie, w jaki sposób były uciskane. Pierwsi uczeni utrzymywali, że ateńskie kobiety zajmowały „haniebne” miejsce, ale w 1925 r. stanowisko to zakwestionował Arnold Wycombe Gomme . Według Gomme kobiety miały wysoki status społeczny pomimo ograniczonych praw; jego pogląd od tamtej pory umacnia tę pozycję. Pomeroy przypisuje różnorodność punktów widzenia rodzajom dowodów, które są traktowane priorytetowo przez uczonych, przy czym ci, którzy opowiadają się za wysokim statusem ateńskich kobiet, głównie powołują się na tragedię, a ci, którzy opowiadają się przeciwko niej, podkreślają oratorstwo.

Wraz z rosnącym zainteresowaniem uczonych klasycznych historią kobiet, wiele pokrewnych dyscyplin zyskało na znaczeniu. Klasycy bardziej zainteresowali się rodziną od czasów II wojny światowej , przy czym szczególnie wpływowy okazał się film WK Lacey z 1968 r. Rodzina w klasycznej Grecji . Historia dzieciństwa pojawiła się jako subdyscypliny historii w 1960, i innych dyscyplin, takich jak badania starożytnej medycynie zostały wpływem feministyczne podejście do klasyki.

Dzieciństwo

Zdjęcie grobowej steli upamiętniającej młodą dziewczynę
Ateńskie dziewczęta bawiły się lalkami jako dzieci. Plangon, młoda dziewczyna na tej nagrobnej steli, trzyma w prawej ręce lalkę.

Śmiertelność niemowląt była powszechna w klasycznych Atenach, a około 25% dzieci umierało przy urodzeniu lub wkrótce po urodzeniu. Oprócz naturalnego ryzyka porodu starożytni Ateńczycy praktykowali dzieciobójstwo ; według Sarah Pomeroy częściej zabijano dziewczynki niż chłopców. Donald Engels twierdził, że wysoki wskaźnik dzieciobójstwa kobiet był „demograficznie niemożliwy”, chociaż uczeni w dużej mierze odrzucili ten argument. Chociaż uczeni próbowali określić wskaźnik dzieciobójstwa kobiet, Cynthia Patterson odrzuca to podejście jako zadawanie niewłaściwych pytań; Patterson sugeruje, że uczeni powinni zamiast tego rozważyć społeczne znaczenie i wpływ praktyki.

Janet Burnett Grossman pisze, że dziewczęta wydają się być upamiętniane równie często jak chłopcy na zachowanych na strychu nagrobkach, chociaż wcześniejsi badacze sugerowali, że chłopców upamiętniano nawet dwa razy częściej. Jeśli przeżyły, ateńskie dzieci zostały nazwane podczas ceremonii ( dekate ) dziesięć dni po urodzeniu. Obserwowano także inne ateńskie ceremonie z okazji porodu (piątego, siódmego i czterdziestego dnia po urodzeniu). Późniejsze rytuały przejścia były najwyraźniej bardziej powszechne i bardziej wyszukane dla chłopców niż dla dziewcząt.

Klasyczne ateńskie dziewczęta prawdopodobnie osiągnęły pierwszą miesiączkę w wieku około czternastu lat, kiedy wyszły za mąż. Dziewczęta, które zmarły przed ślubem, były opłakiwane z powodu nieosiągnięcia dojrzałości. W klasycznych Atenach wazony pamiątkowe dla zmarłych dziewcząt często przedstawiały je przebrane za panny młode, a czasami miały kształt loutrophoroi (wazony z wodą kąpiącą się przed ślubem).

Ateńskie dziewczęta nie miały formalnego wykształcenia; zamiast tego ich matki nauczyły ich umiejętności domowych niezbędnych do prowadzenia domu. Formalna edukacja chłopców składała się z retoryki, niezbędnej do skutecznego udziału w życiu politycznym, oraz wychowania fizycznego przygotowującego do służby wojskowej. Umiejętności te nie były uważane za konieczne dla kobiet, którym zabroniono ich uczenia się. Sztuka klasyczna wskazuje, że dziewczęta i chłopcy bawili się zabawkami, takimi jak bączki, obręcze i huśtawki, a także grali w gry, takie jak piggyback. Nagrobek Plangona, atenki w wieku około pięciu lat, który znajduje się w muzeum Glyptothek w Monachium , przedstawia ją trzymającą lalkę; w tle na ścianie wisi zestaw kostek .

Więcej wiadomo o roli ateńskich dzieci w religii niż o jakimkolwiek innym aspekcie ich życia i wydaje się, że odgrywały one znaczącą rolę w ceremoniach religijnych. Dziewczęta składały Artemidy ofiary w przeddzień ślubu, podczas ciąży i przy porodzie. Chociaż dziewczęta i chłopcy pojawiają się na dzbanach z winem związanych z wczesnowiosennym festiwalem Anthesteria , przedstawienia chłopców są znacznie bardziej powszechne.

Życie rodzinne

Małżeństwo

Zdjęcie greckiego garnka, zdobionego w stylu czerwonofigurowym, przedstawiającego kobietę w rydwanie ciągniętym przez zaprzęg koni
Małżeństwo uważano za najważniejszą część życia wolnej Ateńczyka. To pudełko, zwane pyxis , służyło do przechowywania kobiecej biżuterii lub kosmetyków i jest ozdobione sceną korowodu weselnego.

Podstawową rolą wolnych kobiet w klasycznych Atenach było małżeństwo i rodzenie dzieci. Nacisk na małżeństwo jako sposób na utrwalenie rodziny poprzez rodzenie dzieci zmienił się od archaicznych Aten, kiedy (przynajmniej wśród potężnych) małżeństwa chodziło w równym stopniu o nawiązywanie korzystnych związków, co o zachowanie rodziny. Ateńskie kobiety zazwyczaj po raz pierwszy wychodziły za mąż za znacznie starszych mężczyzn około czternastego roku życia. Wcześniej opiekował się nimi najbliższy krewny płci męskiej , który był odpowiedzialny za wybór ich męża; panna młoda miała niewiele do powiedzenia w tej decyzji. Ponieważ klasyczne małżeństwo ateńskie koncentrowało się na produkcji dzieci, które mogłyby dziedziczyć majątek rodziców, kobiety często zamężne były z krewnymi. Dotyczyło to zwłaszcza kobiet bez braci ( epikleroi ), których najbliższy krewny płci męskiej otrzymał pierwszą możliwość poślubienia jej.

Małżeństwo najczęściej wiązało się zaręczyny ( engue ), przed narzeczona została oddana do jej nowego męża i kyrios ( ekdosis ). Mniej powszechna forma małżeństwa, praktykowana w przypadku epikleroi , wymagała orzeczenia sądu ( epidikasia ). Ateńskie kobiety wyszły za mąż za posag , który miał zapewnić im utrzymanie. W zależności od rodziny posag mógł stanowić nawet 25% majątku rodziny. Córki nawet najbiedniejszych rodzin miały podobno posag o wartości dziesięciu min . Bogate rodziny mogły zapewnić znacznie większe posag; Na przykład siostra Demostenesa miała posag dwóch talentów (120 min ). Posag składał się zwykle z rzeczy ruchomych i gotówki, choć czasami włączano ziemię.

Tylko w wyjątkowych okolicznościach nie byłoby posagu, ponieważ jego brak mógł być interpretowany jako dowód, że nie doszło do legalnego małżeństwa. Posag mógł być czasami przeoczony, jeśli związki rodzinne panny młodej były bardzo korzystne; Kalias podobno poślubił Elpinice , córkę szlachciców Filaidów , aby dołączyć do tej rodziny i był na tyle zamożny, że jej brak posagu go nie obchodził.

Za codzienne prowadzenie domu odpowiadały zamężne kobiety. Po ślubie brali odpowiedzialność za pomyślność gospodarstwa domowego męża i zdrowie jego członków. Do ich podstawowych obowiązków należało noszenie, wychowywanie i opieka nad dziećmi, tkanie tkanin i szycie ubrań. Byli również odpowiedzialni za opiekę nad chorymi domownikami, nadzór nad niewolnikami i zapewnienie, że gospodarstwo ma wystarczającą ilość jedzenia.

W klasycznych małżeństwach ateńskich mąż lub żona mogli legalnie zainicjować rozwód. Najbliższy krewny kobiety (który byłby jej kyrios, gdyby nie była mężatką) również mógł to zrobić, najwyraźniej nawet wbrew woli pary. Po rozwodzie mąż był zobowiązany do zwrotu posagu lub płacenia 18 procent odsetek rocznie, aby kobieta mogła dalej utrzymywać się i mogła ponownie wyjść za mąż. Jeśli w momencie rozwodu były dzieci, pozostawały one w domu ojca, a on odpowiadał za ich wychowanie. Jeśli kobieta popełniła cudzołóstwo , jej mąż był prawnie zobowiązany do rozwodu. Żonaty epikleros rozwiedzie się, aby mogła poślubić swojego najbliższego krewnego.

Odosobnienie

Słysząc, że chłopiec jest w moim domu, przyszedł tam w nocy pijany, wyłamał drzwi i wszedł do pokojów dla kobiet: w środku była moja siostra i moje siostrzenice, których życie było tak uporządkowane, że wstyd im być widzianym nawet przez ich pobratymców.

Lizjasz przeciwko Szymonowi §6

W klasycznych Atenach kobiety idealnie trzymały się z daleka od mężczyzn. Ta ideologia separacji była tak silna, że ​​strona w procesie ( Lysias ' Against Simon ) mogła twierdzić, że jego siostra i siostrzenice wstydzą się przebywać w obecności swoich męskich krewnych jako dowód, że są szanowani. Niektórzy historycy przyjęli tę ideologię jako dokładny opis życia ateńskich kobiet; Na przykład WB Tyrrell powiedział: „Zewnętrzne drzwi domu są granicą dla wolnych kobiet”. Jednak już w starożytności uznawano, że ideologia separacji nie może być praktykowana przez wielu Ateńczyków. W Polityce Arystoteles pytał: „Jak można uniemożliwić żonom biednych wyjście na zewnątrz?”

Ideał, by szanowane kobiety pozostawały poza zasięgiem opinii publicznej, był tak zakorzeniony w klasycznych Atenach, że samo nazwanie obywatelskiej kobiety mogło być źródłem wstydu. Kapłanki były jedyną grupą kobiet, która została zwolniona z tej reguły. Tukidydes napisał w swojej Historii wojny peloponeskiej: „Ogromny zaszczyt należy do niej, której reputacja wśród mężczyzn jest najmniejsza, czy to z powodu pochwały, czy winy”. Kobiety identyfikowano na podstawie ich relacji z mężczyznami, co mogło powodować zamieszanie, gdyby obie siostry były określane jako syn (lub brat) tego samego mężczyzny. Wydaje się, że w przemówieniach sądowych, gdzie pozycja kobiety jest często kluczowym punktem (zwłaszcza w sprawach spadkowych), mówcy celowo unikali ich wymieniania. Chociaż Demostenes mówi o swojej matce i siostrze w pięciu zachowanych przemówieniach dotyczących jego dziedzictwa, żaden z nich nigdy nie został nazwany; w jego dotychczasowej pracy wymieniono tylko 27 kobiet, w porównaniu z 509 mężczyznami. Użycie imienia kobiety - podobnie jak w przypadku Neaera i Phano w Apollodoros' mowie Przeciw Neaera - został interpretowane jako przyznanie, że nie jest poważny. John Gould napisał, że kobiety wymienione w klasycznym ateńskim oratorium można podzielić na trzy grupy: kobiety niskiego statusu, przeciwniczki mówcy i zmarłe.

Chociaż oczekiwano, że szanujące się ateńskie kobiety nie będą zwracać się do opinii publicznej, obowiązki takie jak przynoszenie wody z fontanny na skraju agory sprowadziłyby je z domu.

W praktyce tylko zamożne rodziny byłyby w stanie wdrożyć tę ideologię. Obowiązki kobiet zmuszały je do częstego wychodzenia z domu – na przykład po wodę ze studni lub pranie ubrań. Chociaż zamożne rodziny mogły mieć niewolników, aby umożliwić wolnym kobietom pozostanie w domu, ale większość nie miałaby wystarczającej liczby niewolników, aby w ogóle uniemożliwić wolnym kobietom wyjazd. Według Goulda nawet ateńskie kobiety zmuszone do pracy poza domem z powodów ekonomicznych miałyby granicę pojęciową (jeśli nie fizyczną), uniemożliwiającą im kontakt z niespokrewnionymi mężczyznami. Z kolei Kostas Vlasopoulos założył, że niektóre obszary Aten (takie jak agora ) są „wolnymi przestrzeniami”, w których kobiety i mężczyźni mogą wchodzić w interakcje.

Nawet najbardziej szanowane kobiety obywatelki pojawiały się podczas rytualnych okazji (przede wszystkim świąt, ofiar i pogrzebów), podczas których wchodziły w interakcje z mężczyznami. Tesmoforie ważnym festiwal do Demeter , który został ograniczony do kobiet, została zorganizowana i przeprowadzona przez obywateli ateńskich kobiet. Ateńskie kobiety również zapuszczały się towarzysko na zewnątrz. David Cohen pisze: „Jedną z najważniejszych czynności kobiet było odwiedzanie lub pomaganie przyjaciołom lub krewnym”, a nawet zamożne kobiety, które mogły sobie pozwolić na spędzenie całego życia w domu, prawdopodobnie wchodziły w interakcje społeczne z innymi kobietami na zewnątrz, oprócz uroczystości religijnych i rytualnych. kiedy widziano je publicznie. Według DM Schapsa (cytując za Cohenem) ideologia separacji w klasycznych Atenach zachęcałaby kobiety do pozostawania w domu, ale konieczne działania na zewnątrz byłyby zdominowane.

Ideologia kobiecego odosobnienia mogła rozprzestrzenić się wewnątrz domu. Dowody literackie wydają się sugerować, że w ateńskich domach istniały oddzielne kwatery dla mężczyzn i kobiet . W O morderstwie Eratostenesa Eufiletos mówi, że kwatery kobiet znajdują się nad kwaterami mężczyzn, podczas gdy w Oeconomicus Ksenofonta są na tym samym poziomie co kwatery mężczyzn, ale „oddzielone zaryglowanymi drzwiami”. Jednak dowody archeologiczne sugerują, że granica ta nie była tak sztywno zdefiniowana, jak sugerują dowody literackie. Na przykład Lisa Nevett argumentowała, że ​​ateńskie kobiety w rzeczywistości ograniczały się do „kobiet” tylko wtedy, gdy odwiedzali je niespokrewnieni mężczyźni.

Prawa ustawowe

Prawny status kobiet w Atenach jest pięknie ukazany przez pojedynczy wpis pod hasłem „kobiety” w indeksie Prawa ateńskiego Harrisona i: brzmi on po prostu „kobiety, niepełnosprawność”.

—  John Gould, „Prawo, zwyczaj i mit: aspekty społecznej pozycji kobiet w klasycznych Atenach”

Mieszkańców Aten podzielono na trzy klasy: Ateńczyków, metyków i niewolników. Każda z tych klas miała inne prawa i obowiązki: na przykład Ateńczycy nie mogli być niewolnikami, a metycy mogli. Nicole Loraux pisze, że ateńskie kobiety nie były uważane za obywatelki. Nie jest to jednak powszechnie akceptowane. Eva Cantarella nie zgadza się z tym, twierdząc, że oba greckie słowa użyte do oznaczenia obywatelstwa, aste i politis , zostały użyte w odniesieniu do ateńskich kobiet. Josine Blok twierdzi, że służba wojskowa i polityczna nie była warunkiem obywatelstwa; zamiast tego, jak mówi, to uczestnictwo w kultowym życiu polis uczyniło człowieka obywatelem. Tak więc, według Bloka, ateńscy mężczyźni i kobiety byli uważani za obywateli. Podobnie Cynthia Patterson mówi, że podczas gdy angielskie słowo „obywatel” oznacza współdzielenie praw politycznych i sądowych, równoważne klasyczne ateńskie koncepcje dotyczyły bardziej „bycia członkiem ateńskiej rodziny”. W ten sposób argumentuje, że angielskich słów „obywatel” i „obywatelstwo” najlepiej unikać, kiedy omawia klasyczne pojęcia ateńskie.

Pozostałości bemy , czyli podium mówcy na Pnyx w Atenach. Ateńczykom zabroniono udziału w odbywającym się tu Zjeździe .

Ateńskie kobiety miały pewne poważne niepełnosprawności prawne w porównaniu z ich męskimi odpowiednikami. Podobnie jak niewolnikom i mekom , odmówiono im wolności politycznej, wykluczono z sądów i Zgromadzenia . W niektórych przypadkach, gdy widziano kobiety, które komentowały zaangażowanie męża w politykę, były karane. Sugestie na ten temat można zobaczyć w napisanej przez Arystofanesa sztuce Lizystrata . Prawa kobiet meckich były bliższe prawom meckich mężczyzn. Kobiety metyckie płaciły tylko 6 drachm rocznie pogłównego , w porównaniu do 12 płaconych przez ich męskich odpowiedników, i nie odbywały służby wojskowej, ale poza tym ich prawa i obowiązki były takie same jak w przypadku metyków .

W sądach ateńskich sędziami byli wyłącznie mężczyźni. Ateńskie kobiety nie mogły występować jako strony procesowe; byli reprezentowani przez swoich kyrios lub, jeśli był po drugiej stronie sporu, przez każdego, kto chciał. Według Simona Goldhilla „wydaje się, że ateński sąd był wyjątkowo niechętny do dopuszczenia jakiejkolwiek kobiecej obecności w przestrzeni obywatelskiej samego sądu”. Jednak kobiety Metic najwyraźniej mogły występować w sprawach sądowych we własnym imieniu i mogły wszcząć działania prawne.

W sferze politycznej mężczyźni tworzyli Zgromadzenie i piastowali urzędy polityczne. Chociaż formalnie uniemożliwiono ateńskim kobietom udział w procesie demokratycznym, Kostas Vlasopoulos pisze, że byłyby narażone na debatę polityczną na agorze . Ponadto wydaje się, że niektóre ateńskie kobiety angażują się w sprawy publiczne, pomimo ich formalnego wykluczenia z areny politycznej. Plutarch w swoim Żywocie Peryklesa opowiada dwie historie o publicznych działaniach Elpinic. Kiedyś, jak mówi, skrytykowała Peryklesa za toczenie wojny z innymi greckimi miastami; innym razem błagała go, aby nie ścigał jej brata Cimona pod zarzutem zdrady.

Do czasu pericleanowego prawa o obywatelstwie w latach 451–50 każde dziecko mające ojca Ateńczyka było uważane za obywatela Ateńczyka. Blok sugeruje, że w tym okresie było również prawnie możliwe, aby dziecko było uważane za obywatela Ateńczyka przez matkę Ateńczyka, nawet z ojcem niebędącym obywatelem tego kraju, chociaż przyznaje, że byłoby to wyjątkowe. Jednak inni historycy nie zgadzają się z tym – na przykład KR Walters wyraźnie odrzuca tę możliwość, argumentując, że bez ojca obywatela dziecko nie ma możliwości uzyskania dostępu do demu lub fratrii . Blok sugeruje, że dziecko mogło zamiast tego zostać zapisane do demu i fratrii dziadka ze strony matki. Wydaje się, że po uchwaleniu prawa o obywatelstwie Peryklesa znaczenie ateńskich kobiet wzrosło, chociaż nie uzyskały one żadnych praw.

Religia

Religia była jedyną dziedziną życia publicznego, w której kobiety mogły swobodnie uczestniczyć; według Christophera Careya był to „jedyny obszar greckiego życia, w którym kobieta mogła zbliżyć się do wpływu mężczyzny”. Działalność religijna kobiet, w tym odpowiedzialność za żałobę na pogrzebach i zaangażowanie w działalność kultu kobiet i osób mieszanych , była nieodzowną częścią społeczeństwa ateńskiego. W publicznych działaniach religijnych uczestniczyły zarówno Ateńczyki, jak i nie-Atenki. Na przykład kontrolowane przez państwo tajemnice eleuzyjskie były otwarte dla wszystkich ludzi mówiących po grecku, mężczyzn i kobiet, zarówno wolnych, jak i niewolnych.

Kult Ateny

Zdjęcie fragmentu fryzu Partenonu, przedstawiające pięć dziewcząt z profilu.
Panathenea były najważniejszym świętem religijnym w Atenach, a fryz Partenon ukazuje procesję Wielkiej Panathenei. W tej sekcji główna dziewczyna nosi kadzielnicę; ci za nią niosą dzbany do nalewania libacji.

Kult Ateny Polias (tytułowej bogini miasta) miał kluczowe znaczenie dla społeczeństwa ateńskiego, wzmacniając moralność i utrzymując strukturę społeczną. Kobiety odgrywały kluczową rolę w sekcie; kapłaństwo Ateny było pozycją o wielkim znaczeniu, a kapłanka mogła wykorzystywać swoje wpływy do wspierania pozycji politycznych. Według Herodota , przed bitwą pod Salaminą kapłanka Ateny zachęciła do ewakuacji Aten, mówiąc Ateńczykom, że wąż poświęcony Atenie (który żył na Akropolu) już odszedł.

Najważniejszym świętem Ateny w Atenach była coroczna Mała Panatenea , otwarta dla obu płci. Mężczyźni i kobiety najwyraźniej nie byli odseparowani podczas procesji prowadzącej ofiary ze zwierząt do ołtarza, najważniejszej pod względem religijnym części festiwalu. Metics , zarówno mężczyźni, jak i kobiety, również odgrywali rolę w procesji panatenajskiej, choć była ona podporządkowana roli Ateńczyków. W procesji młode szlachetne dziewczęta ( kanephoroi ) niosły święte kosze. Dziewczęta musiały być dziewicami; Według Pomeroya uniemożliwienie wyboru kandydatki miało zakwestionować jej dobre imię. Siostra Harmodiusa została podobno odrzucona jako kanephoros przez synów Peisistratosa , co doprowadziło do jego zabójstwa Hipparcha .

Każdego roku kobiety z Aten utkały nowy peplos na drewnianą figurę Ateny. Co cztery lata, dla Wielkiej Panathenei, peplos był dla znacznie większego posągu Ateny i mógł być używany jako żagiel. Zadanie rozpoczęły dwie dziewczyny wybrane spośród tych w wieku od siedmiu do jedenastu lat, a zakończyły inne kobiety.

Festiwale kobiet

Kobiety mogły brać udział w prawie każdym święcie religijnym w klasycznych Atenach, ale niektóre znaczące święta były ograniczone tylko do kobiet. Najważniejszym świętem kobiet była Thesmophoria , obrzęd płodności dla Demeter, który był obserwowany przez zamężne szlachcianki. Podczas festiwalu kobiety przebywały przez trzy dni w sanktuarium na wzgórzu Demeter, odprawiając obrzędy i świętując. Chociaż specyficzne rytuały tesmoforii są nieznane, świnie składano w ofierze i grzebano; szczątki ofiarowanych w poprzednim roku zostały ofiarowane bogini.

Większość festiwali kobiecych była poświęcona Demeter, ale niektóre festiwale (w tym Brauronia i Arrhephoria ) honorowały inne boginie. Oba te święta były rytuałami przejścia, podczas których dziewczęta stawały się dorosłymi kobietami. W Brauronii dziewicze dziewczęta były przed ślubem konsekrowane Artemidzie z Brauron ; w Arrhephoria dziewczęta ( Arrhephoroi ), które spędziły poprzedni rok służąc Atenie, opuściły Akropol przejściem w pobliżu dzielnicy Afrodyty, niosąc kosze wypełnione nieznanymi im przedmiotami.

Teatr

Ateński festiwal Wielkiej Dionizji obejmował pięć dni przedstawień dramatycznych w Teatrze Dionizosa , a Lenaia miała w ramach swojego festiwalu konkurs dramatyczny. To, czy kobiety mogły uczestniczyć w teatrze podczas tych festiwali, było przedmiotem długiej debaty klasyków, w dużej mierze obracającej się wokół tego, czy teatr był uważany za wydarzenie religijne, czy obywatelskie.

Jeffrey Henderson pisze, że kobiety były obecne w teatrze, powołując się na Prawa Platona i Gorgiasza mówiące, że dramat był adresowany do mężczyzn, kobiet i dzieci. Henderson wspomina także późniejsze historie o teatrze ateńskim, takie jak opowieść o tym, że Eumenides Ajschylosa przestraszył kobiety z widowni do poronienia. Innymi dowodami obecności kobiet w teatrze w Atenach jest brak zachowanych zakazów ich uczestnictwa oraz znaczenie kobiet w ateńskich rytuałach, zwłaszcza tych związanych z Dionizosem.

Według Simona Goldhilla dowody są zasadniczo niejednoznaczne. Goldhill pisze, że teatr może być postrzegany jako wydarzenie społeczno-polityczne analogiczne do Zgromadzenia i sali sądowej, a kobiety mogły zostać wykluczone. David Kawalko Roselli pisze, że choć perspektywa Goldhilla jest cenna, to jednak nie uwzględnia on dostatecznie rytualnego celu teatru. Jeśli kobiety chodziły do ​​teatru, mogły siedzieć oddzielnie od mężczyzn.

Religia prywatna

Zdjęcie przedstawiające detal z ateńskiego wazonu.  Kobieta zostawia wianek na grobie.
W klasycznych Atenach kobiety były odpowiedzialne za odwiedzanie grobów z ofiarami, co widać na tym lekytosie .

Wraz z głównymi rytuałami religijnymi opartymi na społeczności, kobiety odgrywały ważną rolę w religii domowej. Były szczególnie ważne w celebrowaniu obrzędów przejścia – zwłaszcza ślubów, porodów i pogrzebów. Kobiety brały udział w wielu prywatnych rytuałach przygotowujących i celebrujących ślub. Odgrywali również ważną rolę w rytuałach pogrzebowych i żałobnych.

Przed ślubem dziewczęta dedykowały Artemidy często zabawki z dzieciństwa i kosmyki włosów. Wraz z Artemidą dziewczęta składały przedmałżeńskie ofiary Gai i Uranowi , Erinyes i Moirai oraz ich przodkom. W zwyczaju panna młoda kąpała się przed ślubem; Do czerpania wody używano słojów zwanych loutrophoroi , a wiele z nich poświęcono później nimfom . Na przykład w sanktuarium nimfy na południowym zboczu Akropolu w Atenach odkryto wiele fragmentów loutrophoroi z wypisanym na nich słowem Nimfa .

W epoce klasycznej prawa wyznaczały kobiety, które mogły opłakiwać pogrzeb; żałobnicy musieli być kuzynami zmarłego lub ściślej z nim spokrewnieni. Kobiety wpłynęły na aranżacje pogrzebu, a mówca w Izaju o majątku Ciron wyjaśnił, że przychylił się do życzeń swojej babci, co do sposobu pochowania jego dziadka. Ta odpowiedzialność była kontynuowana po pogrzebie, a kobiety regularnie odwiedzały groby członków rodzin, aby składać ofiary. Grób odwiedzano zwykle trzy, dziewięć, trzydzieści dni i rok po pogrzebie. Obrazy na Attic lekythoi przedstawiają kobiety przynoszące ofiary do grobu.

Działalność gospodarcza

Ekonomiczna siła ateńskich kobiet była prawnie ograniczona. Historycy tradycyjnie uważali, że starożytne Greczynki, zwłaszcza w klasycznych Atenach, nie miały wpływu ekonomicznego. Ateńskim kobietom zabroniono zawierania kontraktu wartego więcej niż medimnos jęczmienia, co wystarczyłoby na wyżywienie przeciętnej rodziny przez sześć dni. Jednak przynajmniej w jednym przypadku wiadomo, że Ateńska kobieta miała do czynienia ze znacznie większą sumą, a Deborah Lyons pisze, że istnienie takiego prawa „niedawno zostało zakwestionowane”. Mimo to nie ma dowodów na to, że ateńskie kobiety posiadały ziemię lub niewolników (dwie najcenniejsze formy własności).

Zdjęcie czerwonofigurowego wazonu przedstawiającego dwie kobiety piorące ubrania
Zdjęcie wazonu z czerwoną figurą przedstawiające kobietę sprzedającą jedzenie
Oczekiwano, że szanowane wolne kobiety będą angażować się w prace domowe, takie jak pranie ubrań (po lewej); w rzeczywistości wielu pracowało (po prawej).

Chociaż ateńskim kobietom nie wolno było zgodnie z prawem dysponować dużymi sumami pieniędzy, często posiadały duże posag, które wspierały je przez całe życie. Dochód z posagu może być znaczny. Im większy posag kobiety w stosunku do majątku jej męża, tym większy wpływ może mieć w gospodarstwie domowym, ponieważ zachowała posag, jeśli para się rozwiodła. Ateńskie kobiety mogły również nabywać majątek w drodze dziedziczenia, jeśli były najbliższym żyjącym krewnym, ale nie mogły nabywać lub rozporządzać majątkiem na podstawie umowy.

Szanowane ateńskie kobiety pozostały oddzielone od niespokrewnionych mężczyzn, a obywatele ateńscy uważali, że praca kobiet-obywatelek jest poniżająca, ale kobiety (wolne i niewolne) są poświadczone jako pracujące na wielu stanowiskach. Kobiety wykonywały zawody będące przedłużeniem prac domowych, takie jak prace tekstylne i pranie, oraz niezwiązane z pracami domowymi: szewc, pozłotnik, tkacz sieci, garncarz, stajenny.

Niektóre ateńskie obywatelki były kupcami, a ateńskie prawo zabraniało krytykowania kogokolwiek (mężczyzny i kobiety) za sprzedaż na targu. Kobiety również szłyby na targ, żeby kupić towary; chociaż zamożne kobiety posiadały niewolników, których mogły wysyłać na posyłki, biedniejsze kobiety same szły na targ.

Prostytucja

Zdjęcie wazonu z czerwoną figurą na poddaszu, przedstawiającego leżącą kobietę.
Zdjęcie wazonu z czerwoną figurą na strychu, przedstawiające flecistka i gości płci męskiej na sympozjum.
Ponieważ szanowane ateńskie kobiety nie mogły uczestniczyć w sympozjach, prostytutki przyjmowały gości. Po lewej hetaja gra w pijacką grę kottabos ; po prawej flecista (który poza rozrywką muzyczną często świadczył usługi seksualne) podczas oglądania męskich gości. Obraz po lewej pochodzi z kyliksu , a ten po prawej z krateru ; oba zostałyby wykorzystane na sympozjum.

W klasycznych Atenach prostytucja kobiet była legalna, aczkolwiek haniebna, a prostytucja była opodatkowana. Prostytutki w Atenach to albo „ pornai ” albo hetairai („towarzysze”, eufemizm prostytucji wyższej klasy). Chociaż wielu z nich było niewolnikami lub metykami (a państwowe burdele obsadzone przez niewolników miały być częścią reform Solona ), urodzone w Atenach kobiety również pracowały w handlu seksem w Atenach. Pornai najwyraźniej pobierał od jednego do sześciu oboli za każdy akt seksualny; hetairai częściej otrzymywali prezenty i przysługi od swoich klientów, co pozwalało im utrzymywać fikcję, że nie płacą im za seks.

Prostytutki były często wynajmowane przez gospodarzy sympozjów jako rozrywka dla gości, co widać na czerwonofigurowych malowidłach wazowych . Prostytutki były również rysowane na kubkach do picia jako pin-up dla męskiej rozrywki. Tańczące dziewczęta i muzycy bawiący się na sympozjach mogli zostać napadnięci seksualnie; w komedii Arystofanesa Thesmophoriazusae tańcząca dziewczyna jest traktowana jak prostytutka, a Eurypides każe strażnikowi jedną drachmę uprawiać z nią seks.

Hetairai mogła być najbardziej niezależną, zamożną i wpływową kobietą w Atenach i mogła tworzyć długotrwałe relacje z bogatymi i wpływowymi mężczyznami. Hetairai, które odnosiły największe sukcesy, miały swobodę wyboru swoich klientów, a czasami stawały się konkubinami swoich byłych klientów.

Ateńskie prostytutki prawdopodobnie częściej popełniały dzieciobójstwo niż zamężne obywatelki; Sarah Pomeroy sugeruje, że woleliby córki – które mogłyby zostać prostytutkami – od synów. Niektóre prostytutki kupowały też niewolników i szkoliły porzucone dzieci do pracy w zawodzie.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Prace cytowane

  • Akrigg, Ben (2015). „Metyka w Atenach”. W Taylor, Claire; Vlasopoulos, Kostas (wyd.). Społeczności i sieci w starożytnym świecie greckim . Oksford: Oxford University Press. Numer ISBN 9780198726494.
  • Artur, Marylin B. (1976). „Klasyka”. Znaki . 2 (2): 382-403. doi : 10.1086/493365 . S2CID  225091578 .
  • Bakewell, Geoffrey (2008). „Zakaz małżeństwa: „Neaira” 16 i Małżonkowie Metic w Atenach”. Dziennik klasyczny . 104 (2).
  • Beaumont, Lesley A. (2012). Dzieciństwo w starożytnych Atenach: ikonografia i historia społeczna . Nowy Jork: Routledge. Numer ISBN 9780415248747.
  • Behlmana, Lee (2003). „Od starożytnych do wiktoriańskich kulturoznawstwa: Ocena Foucaulta”. Poezja wiktoriańska . 41 (4): 559–569. doi : 10.1353/vp.2004.0001 . S2CID  143691079 .
  • Blok, Josine H. (2009). „Prawo obywatelstwa Periklesa: Nowa perspektywa”. Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte . 58 (2).
  • Brock, Roger (1994). „Praca kobiet w klasycznych Atenach”. Kwartalnik Klasyczny . 44 (2): 336–346. doi : 10.1017/S0009838800043809 .
  • Burkerta, Waltera (1992). „Ateńskie kulty i festiwale”. W Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, JK; i in. (wyd.). Historia starożytna Cambridge . V (wyd. 2). Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521233477.
  • Cantarella, Ewa (2005). „Płeć, seksualność i prawo”. W Gagarinie, Michael; Cohen, David (wyd.). Cambridge Companion do prawa greckiego . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521521598.
  • Carey, Krzysztof (1995). „Gwałt i cudzołóstwo w prawie ateńskim”. Kwartalnik Klasyczny . 45 (2): 407–417. doi : 10.1017/S0009838800043482 .
  • Cohen, David (1989). „Odosobnienie, separacja i status kobiet w klasycznych Atenach”. Grecja i Rzym . 36 (1): 3-15. doi : 10.1017/S0017383500029284 .
  • Cohn-Haft, Louis (1995). „Rozwód w klasycznych Atenach”. Dziennik Studiów Greckich . 115 : 1–14. doi : 10.2307/631640 . JSTOR  631640 .
  • Davis, JK (1992). „Społeczeństwo i gospodarka”. W Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, JK; i in. (wyd.). Historia starożytna Cambridge . V (wyd. 2). Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521233477.
  • Dillon, Mateusz (2002). Kobiety i dziewczęta w klasycznej religii greckiej . Nowy Jork: Routledge. Numer ISBN 0415202728.
  • Dover, KJ (1973). „Klasyczny grecki stosunek do zachowań seksualnych”. Aretuza . 6 (1).
  • Engels, Donald (1980). „Problem dzieciobójstwa kobiet w świecie grecko-rzymskim”. Filologia klasyczna . 75 (2): 112–120. doi : 10.1086/366548 . PMID  11614351 . S2CID  31968702 .
  • Fantham, Elaine; Foley, Helene Peet; Kampen, Natalie Boymel; Pomeroy, Sarah B.; Shapiro, H. Alan (1994). Kobiety w klasycznym świecie: obraz i tekst . Nowy Jork: Oxford University Press. Numer ISBN 9780195067279.
  • Foxhall, Lin (1989). „Gospodarstwo domowe, płeć i własność w klasycznych Atenach”. Kwartalnik Klasyczny . 39 (1): 22–44. doi : 10.1017/S0009838800040465 .
  • Foxhall, Lin (2005). „Pandora Unbound: feministyczna krytyka historii seksualności Foucaulta ”. W Kornwalii, Andrea; Lindisfarne, Nancy (wyd.). Przemieszczanie męskości . Londyn: Routledge. Numer ISBN 0203393430.
  • Foxhall, Lin (2013). Badanie płci w starożytności . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521553186.
  • Gagarina, Michała (2003). „Opowiadanie historii w prawie ateńskim”. Transakcje Amerykańskiego Towarzystwa Filologicznego . 133 (2): 197–207. doi : 10.1353/apa.2003.0015 . S2CID  159972377 .
  • Girlanda Roberta (2013). „Dzieci w religii ateńskiej”. W Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim (wyd.). Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World . Oksford: Oxford University Press. Numer ISBN 9780199781546.
  • Złoty Mark (1981). „Ekspozycja dziewcząt w Atenach”. Feniks . 35 . doi : 10.2307/1087926 . JSTOR  1087926 .
  • Goldhill, Simon (1994). „Reprezentowanie demokracji: Kobiety w Wielkiej Dionizji”. W Osborne, Robin; Hornblower, Simon (red.). Rytuał, finanse, polityka: rachunki demokratów ateńskich przedstawione Davidowi Lewisowi . Wotton-under-Edge: Clarendon Press. Numer ISBN 9780198149927.
  • Goldhill, Simon (1997). „Publiczność tragedii ateńskiej”. W Easterling, PE (red.). The Cambridge Companion to greckiej tragedii . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521412452.
  • Gomme, AW (1925). „Pozycja kobiet w Atenach w V i IV wieku”. Filologia klasyczna . 20 (1): 1–25. doi : 10.1086/360628 . S2CID  161225008 .
  • Gould, John (1980). „Prawo, zwyczaj i mit: aspekty pozycji społecznej kobiet w klasycznych Atenach” . Dziennik Studiów Greckich . 100 : 38–59. doi : 10.2307/630731 . JSTOR  630731 .
  • Grossman, Janet Burnett (2007). „Wiecznie młody: dochodzenie przedstawień dzieci na klasycznych pomników nagrobnych na poddaszu”. Suplementy Hesperia . 41 .
  • Haley, Shelley P. (1994). „Klasyczne frazesy”. Kobiecy Przegląd Książek . 12 (1): 26–27. doi : 10.2307/4021927 . JSTOR  4021927 .
  • Hall, Edith (1994). „Recenzja: Starożytne kobiety”. Przegląd klasyczny . 44 (2): 367. doi : 10.1017/s0009840x00289415 .
  • Hamel, Debra (2003). Próba Neairy: prawdziwa historia skandalicznego życia kurtyzany w starożytnej Grecji . New Haven i Londyn: Yale University Press. Numer ISBN 9780300107630.
  • Henderson, Jeffrey (1991). „Kobiety i ateńskie festiwale dramatyczne”. Transakcje Amerykańskiego Towarzystwa Filologicznego . 121 .
  • Johnstone, Stevena (2002). „Przeprosiny za rękopis Demostenesa 59,67”. American Journal of Philology . 123 (2).
  • Kamen, Debora (2013). Stan w klasycznych Atenach . Princeton: Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton. Numer ISBN 9780691138138.
  • Kapparis, Konstantinos A. (1999). „Apollodorus przeciwko Neaira” z komentarzem . Berlin: Walter de Gruyter. Numer ISBN 9783110163902.
  • Katz, Marylin (1998a). „Czy kobiety starożytnych Aten uczęszczały do ​​teatru w XVIII wieku”. Filologia klasyczna . 93 (2): 105–124. doi : 10.1086/449382 . S2CID  161587459 .
  • Katz, Marylin (1998b). „Kobiety, dzieci i mężczyźni”. W Cartledge, Paul (red.). Cambridge Illustrated History of Ancient Greece . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521481960.
  • Katz, Marylin (2000). „Sappho i jej siostry: Kobiety w starożytnej Grecji”. Znaki . 25 (2): 505-531. doi : 10.1086/495449 . S2CID  144365160 .
  • Lewis, Sian (2002). Atenka: podręcznik ikonograficzny . Londyn: Routledge. Numer ISBN 9780415232357.
  • Loraux, Nicole (1993). Dzieci Ateny: Ateńskie idee dotyczące obywatelstwa i podziału między płciami . Przetłumaczone przez Levine, Caroline. Princeton: Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton. Numer ISBN 9780691037622.
  • Lyons, Debora (2003). „Niebezpieczne prezenty: Ideologie małżeństwa i wymiany w starożytnej Grecji”. Starożytność klasyczna . 22 (1): 93–134. doi : 10.1525/ca.2003.22.1.93 .
  • Lizjasz (1930). Lizjasz . Przetłumaczone przez Lamb, WRM Cambridge: Harvard University Press. Numer ISBN 9780674992696.
  • Milnor, Kristina (2000). „Recenzja: przemyślenie seksualności”. Świat klasyczny . 93 (3).
  • Noy, David (2009). „Córka Neaery: przypadek kradzieży tożsamości ateńskiej?”. Kwartalnik Klasyczny . 59 (2): 398-410. doi : 10.1017/S0009838809990073 . S2CID  170103229 .
  • Oakley, John H. (2013). „Dzieci w archaicznej i klasycznej sztuce greckiej: ankieta”. W Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim (wyd.). Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World . Oksford: Oxford University Press. Numer ISBN 9780199781546.
  • Osborne, Robin (1997). „Prawo, demokratyczny obywatel i reprezentacja kobiet w klasycznych Atenach”. Przeszłość i teraźniejszość . 155 : 3–33. doi : 10.1093/przeszłość/155.1.3 .
  • Patterson, Cynthia B. (1985). „ Nie warte hodowli”: Przyczyny ekspozycji niemowląt w starożytnej Grecji”. Transakcje Amerykańskiego Towarzystwa Filologicznego . 115 .
  • Patterson, Cynthia (1987). „Hai Attikai: Inni Ateńczycy”. W Skinner, Marylin B. (red.). Ratowanie Creusa: nowe podejście metodologiczne do kobiet w starożytności . Lubbock, Teksas: Texas Tech University Press. Numer ISBN 9780896721494.
  • Patterson, Cynthia (2007). „Inne rodzaje: niewolnicy, cudzoziemcy i kobiety w Periclean Ateny”. W Sammons, Loren J., II (red.). The Cambridge Companion to Age of Perykles . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521807937.
  • Pomeroy, Sarah B. (1994). Boginie, dziwki, żony i niewolnice: kobiety w starożytności . Londyn: Pimlico. Numer ISBN 9780712660549.
  • Pomeroy, Sarah B. (2002). Spartańskie Kobiety . Oksford: Oxford University Press. Numer ISBN 9780195130676.
  • Rodos, PJ (1992). „Rewolucja ateńska”. W Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, JK; i in. (wyd.). Historia starożytna Cambridge . V (wyd. 2). Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 9780521233477.
  • Roselli, David Kawałko (2011). Teatr ludu: widzowie i społeczeństwo w starożytnych Atenach . Austin: University of Texas Press. Numer ISBN 9780292744776.
  • Roy, J. (1999). „ Polis” i „Oikos” w klasycznych Atenach”. Grecja i Rzym . 46 (1): 1–18. doi : 10.1017/S0017383500026036 .
  • Schaps, DM (1975). „Kobiety w greckim prawie spadkowym”. Kwartalnik Klasyczny . 25 (1): 53–57. doi : 10.1017/S0009838800032894 .
  • Schaps, DM (1977). „Kobieta najmniej wymieniona: etykieta i imiona kobiet”. Kwartalnik Klasyczny . 27 (2): 323-330. doi : 10.1017/S0009838800035606 .
  • Schaps, DM (1998). „Co było wolne o wolnej Ateńskiej kobiecie?”. Transakcje Amerykańskiego Towarzystwa Filologicznego . 128 .
  • Vlasopoulos, Kostas (2007). „Wolne przestrzenie: tożsamość, doświadczenie i demokracja w klasycznych Atenach” . Kwartalnik Klasyczny . 57 (1): 33–52. doi : 10.1017/S0009838807000031 .
  • Walters, KR (1983). „Prawo obywatelstwa Periklesa”. Starożytność klasyczna . 2 (2): 314–336. doi : 10.2307/25010801 . JSTOR  25010801 .
  • Winkler, John J. (1989). Ograniczenia pożądania: antropologia płci i płci w starożytnej Grecji . Nowy Jork: Routledge. Numer ISBN 9780415901239.

Zewnętrzne linki

Multimedia związane ze starożytnymi ateńskimi kobietami w Wikimedia Commons