Ulama -Ulama

Uczeni w bibliotece Abbasydów . Maqamat al-Hariri. Ilustracja Yahyá al-Wasiti , Bagdad , 1237.

W islamie , w ulama ( / Ü l ə ˌ m ɑː / ; arabski : علماء 'Ulamā' , pojedyncza عالم 'Ālim , "uczony", dosłownie "uczeni" te, pisane również Ulema ; kobiece: alimah [liczba pojedyncza] i aalimath [ liczba mnoga]) są strażnikami, przekaźnikami i interpretatorami wiedzy religijnej w islamie, w tym islamskiej doktryny i prawa.

Zgodnie z wieloletnią tradycją ulama kształci się w instytucjach religijnych ( medresach ) . Koran i Sunna (autentyczny hadis ) to biblijne źródła tradycyjnego islamskiego prawa .

Tradycyjny sposób edukacji

Idżaza (dyplom kompetencji) w kaligrafii arabskiej, napisany przez „Ali Ra'if Efendi w 1206 r. (1791 r.)

Uczniowie nie kojarzą się z konkretną instytucją edukacyjną, ale starają się dołączyć do renomowanych nauczycieli. Zgodnie z tradycją uczony, który ukończył studia, jest zatwierdzany przez swojego nauczyciela. Według indywidualnego uznania nauczyciela uczeń otrzymuje zgodę na prowadzenie zajęć dydaktycznych oraz na wydawanie opinii prawnych ( fatwy ) . Oficjalne zatwierdzenie jest znane jako ijazat at-tadris wa 'l-ifta ("licencja na nauczanie i wydawanie opinii prawnych"). Z biegiem czasu ta praktyka stworzyła łańcuch nauczycieli i uczniów, którzy w swoim czasie zostali nauczycielami.

Miejsca nauki

Karta fundacji (Waqfiyya) Meczetu Sułtana Hurremu, Madrasy i Imaret (kuchnia dla zupy). AD 1556-1557 (AH 964). Muzeum Sztuki Tureckiej i Islamskiej

Tradycyjnym miejscem szkolnictwa wyższego jest madrasa . Instytucja prawdopodobnie pojawiła się w Khurasan w X wieku naszej ery i rozprzestrzeniła się na inne części świata islamskiego od końca XI wieku. Najbardziej znane wczesne medresy to sunnicka Niẓāmiyya , założona przez seldżuckiego wezyra Nizama al-Mulka (1018–1092) w Iranie i Iraku w XI wieku. Mustansiriya , założona przez Abbasydów kalif Al-Mustansir w Bagdadzie w 1234 AD, był pierwszym, który zostanie założona przez kalifa, a także pierwszy znany nauczycielom gospodarza wszystkich czterech głównych Madhab znanego w tym czasie. Od czasów perskiego ilchanatu (1260–1335 ne) i dynastii Timurydów (1370–1507 ne) medresy często stawały się częścią kompleksu architektonicznego, w skład którego wchodził również meczet, arīqa suficka i inne budynki funkcja kulturalna, jak łaźnie czy szpital .

Madrasy to święte miejsca nauki. Mogą zapewnić internaty i pensje dla ograniczonej liczby nauczycieli oraz internaty dla pewnej liczby uczniów z dochodów z darowizn religijnych ( waqf ) , przyznanych przez darczyńcę określonej instytucji. W późniejszych czasach akty własności zostały wydane w skomplikowanej kaligrafii islamskiej , tak jak w przypadku ksiąg osmańskich (nazwa vakıf) . Darczyńca mógł również określić przedmioty, które mają być nauczane, kwalifikacje nauczycieli lub madhhab, którego nauczanie powinno się odbywać. Co więcej, darczyńca może szczegółowo określić program nauczania, jak pokazali Ahmed i Filipovic (2004) dla osmańskich madras cesarskich założonych przez Sulejmana Wspaniałego .

Jak Berkey (1992) szczegółowo opisał edukację w średniowiecznym Kairze , w przeciwieństwie do średniowiecznych uniwersytetów zachodnich, generalnie madrasy nie mają odrębnego programu nauczania i nie wydają dyplomów. Działalność edukacyjna madras koncentruje się na prawie, ale obejmuje również to, co Zaman (2010) nazwał „naukami szariatu” (al-ʿulūm al-naqliyya) oraz nauki racjonalne, takie jak filozofia, astronomia, matematyka czy medycyna. Uwzględnienie tych nauk czasami odzwierciedla osobiste zainteresowania ich darczyńców, ale także wskazuje, że uczeni często studiują różne nauki.

Gałęzie nauki

Mistycyzm

Na początku historii islamu, wokół idei mistycyzmu rozwinęła się myśl , dążąca do doskonałości ( Ihsan ) kultu. W pierwszym stuleciu islamu Ḥasan al-Baṣrī (642–728 ne) był jednym z pierwszych muzułmańskich uczonych, którzy, jak pisze Albert Hourani (1991) , opisał „poczucie odległości i bliskości Boga… w języku kocham". W VII wieku rytuał dhikr ewoluował jako „sposób uwolnienia duszy od zakłóceń świata”. Ważnymi wczesnymi uczonymi, którzy dalej rozwijali mistycyzm, byli Harith al-Muhasibi (781-857 ne) i Junayd al-Baghdadi (835-910 ne).

Filozofia i etyka

Te wczesne podboje arabskie przyniosły reguły Arab muzułmańskiej na dużych częściach świata hellenistycznego . Najpóźniej w czasach kalifatu Umajjadów uczeni wyłaniającego się społeczeństwa islamskiego zapoznali się z klasycznymi tradycjami filozoficznymi i naukowymi świata, który podbili. Zbiór dzieł klasycznych i ich przekład na język arabski zapoczątkował okres znany dziś jako Złoty Wiek Islamu . Według Hourani (1991) prace klasycznych uczonych starożytności spotkały się ze znaczną intelektualną ciekawością uczonych islamskich. Hourani cytuje al-Kindi (ok. 801-873 ne), „ojca filozofii islamskiej”, jak następuje:

„Nie powinniśmy się wstydzić przyznawania prawdy z jakiegokolwiek źródła, która do nas przychodzi, nawet jeśli jest ona przynoszona nam przez poprzednie pokolenia i obce ludy. Dla tego, kto szuka prawdy, nie ma nic ważniejszego niż sama prawda”.

Prace Arystotelesa , w szczególności jego Etyka Nikomachejska , wywarły głęboki wpływ na islamskich uczonych Złotego Wieku, takich jak Al-Farabi (870-950 ne), Abu al-Hassan al-Amiri (zm. 992 ne) i Ibn Sīna (ok. 980-1037 AD). Ogólnie rzecz biorąc, filozofowie islamscy nie widzieli sprzeczności między filozofią a religią islamu. Jednak według Hourani, al-Farabi napisał również, że filozofia w czystej postaci była zarezerwowana dla elity intelektualnej i że zwykli ludzie powinni polegać na wskazówkach dotyczących szariatu . Rozróżnienie między elitą naukową a mniej wykształconymi masami „miało stać się codziennością myśli islamskiej”. Jak ilustrują prace al-Razi ( ok. 865-925 ne), w późniejszych czasach filozofia „była prowadzona jako działalność prywatna, głównie przez lekarzy, prowadzona z dyskrecją i często spotykana z podejrzliwością”.

Założycielem islamskiej etyki filozoficznej jest Ibn Miskawayh (932–1030 ne). Połączył etykę arystotelesowską i islamską, wyraźnie wymieniając Etykę Nikomacheską i jej interpretację Porfiriusza z Gazy jako podstawę swoich myśli filozoficznych.

W XII wieku wczesny neoplatonizm islamski, który rozwinął się z filozofii hellenistycznej, został skutecznie skrytykowany przez al-Ghazali , jednego z najbardziej wpływowych uczonych islamu. W swoich pracach Ahāfut al-Falāsifa (Niespójność filozofów), Mizan al-'amal (Kryterium działania) i Kimiya-yi sa'ādat (Alchemia szczęścia) obalił filozofię Ibn Sina i zademonstrował, że etyka arystotelesowska jest niezgodna z etyką islamską: ta ostatnia opiera się na wierze w Boga i życie po śmierci, które razem stanowią podstawę działania w dążeniu do sa'ada (szczęścia).

Prawo

Według szyickiego islamu , autorytet do interpretowania przesłań Koranu i hadisów należy do Imama , linii nieomylnych tłumaczy prawdy. Jednakże większość sunnicka odrzuca tę koncepcję i utrzymuje, że wola Boża została całkowicie objawiona w Koranie i sunnie Proroka. Zdolność jego interpretacji tkwi w ulamie.

W XI wieku pojawiły się główne szkoły prawa sunnickiego i szyickiego ( madhhab ) . Podczas gdy historycznie szkoły były czasami zaangażowane we wzajemne konflikty, z czasem różnice stały się mniej kontrowersyjne, a dziś stanowią jedynie regionalne przewagi. Cztery najważniejsze szkoły sunnickie to:

Szyi madhhab obejmuje szkoły Ja'fari i Zaidi . Mniejsze madhab wymienione w przesłaniu z Ammanu to szkoły Ibadi i Zahiri .

Wszystkie sunniccy madhhabs rozpoznać cztery źródła szariatu (prawo boskie): Koran, Sunna (autentyczny hadisów) qiyas (rozumowanie analogiczne) oraz ijma (prawny konsensusu). Jednakże madhhabowie różnią się między sobą koncepcją Zasad islamskiego jurysprudencji , lub uṣūl al-fiqh , jak pokrótce podsumował Hourani (1991). Hanbalis zaakceptowali jedynie konsensus Towarzyszy Proroka (aṣ-ṣaḥābah) , co dało większą swobodę niezależnemu rozumowaniu ( ijtihad ) w granicach reguł qiyas . Hanafi utrzymują, że ścisła analogia może czasami być poparta ograniczonym wykorzystaniem preferencji prawniczych ( istihsan ) , podczas gdy szkoła Maliki dopuszcza również rozważania pragmatyczne w interesie dobra publicznego ( istislah ) . Zamiast sunnickiej koncepcji analogii (qiyas) , szyici wolą „dialektyczne rozumowanie” ( 'Aql ) od dedukowania prawa.

Ciało orzecznictwa materialnego ( fiqh ) określa właściwy sposób życia poprzez interpretację szariatu , którym muzułmanie powinni się kierować, jeśli chcą żyć zgodnie z wolą Bożą. Z biegiem czasu madhabowie ustanowili „kodeksy postępowania”, badając ludzkie działania w świetle Koranu i hadisów. Uzupełnieniem szariatu były zwyczaje ( ʿurf ) w obrębie danego społeczeństwa. Islamskie prawo i regionalne zwyczaje nie były sobie przeciwstawne: w XV-wiecznym Maroku kadym zezwolono na stosowanie procesu zwanego ʻamal , aby wybrać spośród różnych opinii prawnych tę, która najlepiej pasowała do lokalnych zwyczajów, nawet jeśli nie były one popierane przez konsensus większości. Coraz częściej stosowanie szariatu prowadziło do zmian w lokalnych zwyczajach.

Teologia

ʿIlm al-Kalām , „nauka dyskursu”, zwana także „teologią islamską”, służy wyjaśnieniu i obronie doktryny Koranu i hadisów. Pojęcie kalam zostało wprowadzone w pierwszych wiekach islamu przez szkołę Muʿtazila . Jednym z najwybitniejszych uczonych Muʿtazili był Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935-1025). Od XI wieku Muʿtazila była tłumiona przez sunnicki kalifat Abbasydów i imperium Seldżuków , ale nadal odgrywała ważną rolę w tworzeniu teologii szyickiej. Aszaryci szkoła zachęciła do korzystania z kalam jako podstawy fiqh i nastąpiła w tym podejściem części Madhab Shafi'i. Natomiast madhabowie z Hanbali i Maliki odradzali spekulacje teologiczne. Abu Mansur al-Maturidi (853-944 ne) rozwinął własną formę Kalam, różniącą się od poglądu Ash'ari w kwestii wolnej woli człowieka i wszechmocy Boga. Maturidi Kalam był często używany w połączeniu z Hanafi fiqh w północno-zachodnich częściach świata islamskiego.

Odrębna szkoła teologiczna, często nazywana teologią tradycjonalistyczną, pojawiła się pod przewodnictwem Ahmada ibn Hanbala we wczesnych wiekach islamu wśród uczonych hadisów, którzy odrzucali racjonalistyczną argumentację. W następstwie aszaryckiej syntezy racjonalizmu mutazylickiego i dosłowności hanbalitów , jego pierwotna forma przetrwała wśród mniejszości, głównie uczonych hanbalickich. Podczas gdy asz'aryzm i maturyzm są często nazywane sunnickimi „ortodoksją”, obok nich kwitła teologia tradycjonalistyczna, wysuwając rywalizujące roszczenia do ortodoksyjnej wiary sunnickiej.

Teologia islamu doświadczyła dalszego rozwoju wśród teologów szyickich .

Kosmopolityczna tradycja naukowa

Studiowanie i komentowanie Koranu i hadisów, debaty na temat idżtihadu i taqlidu oraz wydawania fatwy, a także używania arabskiego, a później także perskiego jako wspólnych języków dyskursu, stanowiły autorytet religijny ulama w całym świecie islamu. . Zaman (2010) wykazał, że ponieważ osobiste kontakty były kluczem do zdobywania wiedzy, islamscy uczeni czasami podróżują daleko w poszukiwaniu wiedzy (ṭalab al-ʿilm) . Dzięki wspólnemu wykształceniu i językowi każdy uczony podróżujący z jednego regionu świata islamskiego do drugiego może łatwo zintegrować się z lokalną społecznością muzułmańską i sprawować tam swoje urzędy: podróżnik Ibn Batah (1304–1368 lub 1369), urodzony w Tangerze , Maroko, do rodziny Ulemów, zostało mianowane kadi przez sułtana Muhammada bin Tughluqa z Delhi . Nuruddin ar-Raniri (zm. 1658), urodzony w muzułmańskiej rodzinie gudżarati , podróżował i pracował jako Szejk ul-Islam we współczesnej Indonezji pod opieką Iskandara Thaniego , sułtana Acehu . Obaj uczeni mogli swobodnie poruszać się w „połączonym świecie współuczonych”. Według Zamana ich urzędy i stanowiska jako szanowanych uczonych były kwestionowane tylko wtedy, gdy okazywali, że nie są zaznajomieni z lokalnymi zwyczajami (jak stało się to z Ibn Baṭūṭah) lub napotykają opór przeciwników o silniejszych lokalnych korzeniach (ar-Raniri).

Dzięki swoim podróżom i naukom ulama są w stanie przekazywać nową wiedzę i idee na znaczne odległości. Jednak według Zaman (2010) uczeni często musieli opierać się na powszechnie znanych tekstach, które mogłyby wspierać ich fatwy . Tekst, który mógłby być powszechnie znany w kręgach intelektualnych jednego regionu, może być nieznany w innym. Zdolność uczonych z jednego regionu do poparcia swoich argumentów w innym może być zatem ograniczona przez znajomość odpowiednich tekstów społeczności, w której pracują. W erze bez druku książkowego lub środków masowego przekazu reputacja uczonego mogła pozostać ograniczona jeśli nie znał lokalnego kanonu tekstów. Ponieważ ijazah , aprobata uczonego przez innego mistrza, jest kluczem do reputacji uczonego, ta druga byłaby większa w regionach, gdzie aprobujący mistrzowie są szerzej znani.

Historia polityczna i kulturalna

Wczesne społeczności muzułmańskie

Drugi kalif, ʻ Umar ibn al-Khaṭṭab, ufundował grupę muzułmanów, aby studiowali rewelacje, historie z życia Mahometa „i inne istotne dane, tak aby gdy potrzebował fachowej porady”, mógł ją wyciągnąć od tych „ludzi ławka". Według Tamima Ansary'ego grupa ta przekształciła się w Ulama

Fiqh

Okres kształtowania islamskiego orzecznictwa sięga czasów wczesnych społeczności muzułmańskich. W tym okresie prawnicy byli bardziej zainteresowani pragmatycznymi kwestiami władzy i nauczania niż teorią. Postęp w teorii zaczął się rozwijać wraz z pojawieniem się wczesnego muzułmańskiego prawnika Muhammada ibn Idrisa ash-Shafi'i (767-820), który skodyfikował podstawowe zasady islamskiego jurysprudencji w swojej książce ar-Risalah . Książka wyszczególnia cztery korzenie prawa (Koran, Sunna , ijma i qiyas ), jednocześnie precyzując, że pierwotne teksty islamskie (Koran i hadisy) muszą być rozumiane zgodnie z obiektywnymi zasadami interpretacji wywodzącymi się z badań naukowych język arabski.

Według Feldmana (2008) w wielu muzułmańskich państwach kalifatu, a później rządzonych przez sułtanów, ulamy byli uważani za strażników prawa islamskiego i uniemożliwiali kalifowi dyktowanie skutków prawnych, przy czym władca i ulama tworzyli rodzaj „rozdzielenia uprawnień” w rządzie. Prawa były ustalane na podstawie idżmy (konsensusu) Ummah (wspólnoty), którą najczęściej reprezentowali prawnicy.

Wczesne nowożytne imperia islamskie

Osmańska sunnicka i szyicka perska dynastie Safawidów, władcy dwóch opozycyjnych wczesno-nowoczesnych imperiów islamskich, polegały na ulamie w celu legitymizacji swojej władzy. W obu imperiach ulama patronowani przez dwory królewskie tworzyli „oficjalne” doktryny religijne, które wspierały rządy dynastyczne. W szczytowych momentach ich władzy politycznej rozwój przebiegał różnymi drogami: osmański sułtan Sulejman I z powodzeniem zintegrował imperialnych ulama z imperialną biurokracją, a osmańskie prawo świeckie w prawo islamskie. W przeciwieństwie do tego szach Abbas I z Persji nie był w stanie uzyskać podobnego poparcia szyickich ulama, który zachował bardziej niezależną pozycję. Podczas późnego imperium Safawidów szyici ulama rozwinęli się w jednego z gwarantów ciągłości w okresie niestabilności rządu centralnego, zapewniając w ten sposób względną niezależność, którą zachowali podczas panowania kolejnych dynastii.

Osmański cesarski sunnicki ulama

Seyh-ül-Islâm, akwarela, ca. 1809

Po upadku Konstantynopola w 1453 roku przywódcy i poddani Imperium Osmańskiego stawali się coraz bardziej świadomi jego roli jako wielkiej potęgi swoich czasów. Ta nowa samoświadomość była związana z ideą legitymizacji nowej roli politycznej poprzez powiązanie nauki religijnej z systemem politycznym: osmańscy historycy z XV i XVI wieku, tacy jak Ibn Zunbul czy Eyyûbî, opisywali czyny osmańskich sułtanów w kategoriach wyidealizowanych islamskich wojowników z Ghazi . Według Buraka (2015) gatunki literatury osmańskiej „porządku rangi” ( tur . tabaḳat i „leksykon biograficzny” ( tur .: Eş-şakaiku’n ) kompilowały biografie uczonych w taki sposób, aby stworzyć zwięzły i spójna tradycja doktryny i struktury imperialnej nauki osmańskiej.W XVI wieku uczeni tacy jak Szejk al-Islām Kemālpaşazade (zm. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494-1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (zm. 1572) ) i Ali ben Bali (1527–1584) ustanowili spójny łańcuch tradycji od Abu Hanifa do swoich czasów.Niektórzy autorzy wyraźnie stwierdzili, że ich prace należy rozumieć nie tylko jako historiografię hanafickiego madhabu , ale że należy je rozumieć konsultować się w przypadku ewentualnych sporów w obrębie szkoły prawa.To jest przykładem ich celu ustanowienia kanonu prawa Hanafi w ramach imperialnej nauki osmańskiej.

Po 1453 r. Mehmed Zdobywca (1432–1481) założył osiem medres w dawnych bizantyjskich budynkach kościelnych, a później założył sahn-ı şeman, czyli „ medresę ośmiu dziedzińców”, przylegającą do meczetu Fatih , gdzie zgromadził najwybitniejszych islamistów uczeni prawni na jego terytorium. W swoim studium z 2015 r. na temat „drugiej formacji prawa islamskiego” Burak szczegółowo pokazał, jak państwo osmańskie stopniowo narzucało tradycyjnemu ulamowi hierarchię „oficjalnych imperialnych uczonych”, powoływanych i opłacanych przez rząd centralny. Od podboju mameluckiego sułtanatu w Kairze w 1517 r. osmańscy ulama ustanowili własną interpretację sunnickiej doktryny hanafickiej, która następnie służyła jako oficjalna doktryna religijna imperium. Formalne uznanie dekretem sułtana stało się warunkiem wstępnym wydania fatw. W XVII wieku kronikarz al-Hamawi użył wyrażenia „sułtanski mufti” (al-ifta' al-sultani), aby nakreślić różnicę między oficjalnie mianowanymi przywódcami religijnymi a tymi, którzy podążali tradycyjną drogą edukacji. Inni autorzy w tym czasie nazywali uczonych osmańskich „Hanafi z Rumu [tj. Imperium Osmańskiego]” (Rūmi ḫānāfi) , „Uczeni z Rumu” (ʿulamā'-ı rūm) lub „Uczeni Imperium Osmańskiego” (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā) . Szejk al-Islam ( turecki : Şeyhülislam ) w Stambule stał najwyższy rangą islamski uczony wewnątrz i szef ulama całym imperium.

Ulama w Imperium Osmańskim miał znaczący wpływ na politykę, ponieważ ze względu na przekonanie, że instytucje świeckie są podporządkowane prawu islamskiemu, szariat ( turecki : Şeriat ) . Ulama odpowiadali za interpretację prawa religijnego, dlatego twierdzili, że ich władza jest nadrzędna w stosunku do władzy. W osmańskiej hierarchii ulama Szejk al-Islam zajmował najwyższą pozycję. Wywarł wpływ wydając fatwy, jego pisemne interpretacje szariatu miały władzę nad całą ludnością osmańską. W XVI wieku, gdy poparcie sułtana i rządu centralnego było niezbędne dla ukształtowania wciąż rozwijającego się imperium, znaczenie urzędu wzrosło, a jego władza wzrosła. Jako członkowie Ilmiye , imperialni uczeni należeli do elitarnej klasy osmańskiej Askeri i byli zwolnieni z wszelkich podatków.

Jednak dzięki aprobowaniu uczonych i mianowaniu ich na urzędy, z czasem wpływ sułtana na uczonych religijnych wzrastał, choć jako muzułmanin nadal podlegał islamskiemu prawu. Nawet Szejk al-Islam był podporządkowany sułtanowi; jego pozycja, podobnie jak szeregi muftów, była określana jako „służba” ( tur . hizmet ) lub „ranga” ( tur . rütbe lub paye-ı Sahn ), do której nominowano lub podwyższano kandydata. Czasami sułtani wykorzystywali swoją władzę: w 1633 Murad IV wydał rozkaz egzekucji Szejka al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. W 1656 r. Szejk al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi został skazany na śmierć przez sułtana Mehmeda IV .

Wykorzystanie islamu sunnickiego jako legitymizacji osmańskich rządów dynastycznych jest ściśle związane z sułtanem Sulejmanem I i jego kazaskerem, a później Schaykh al-Islam Ebussuud Efendi . Ebussuud skompilował cesarską księgę prawa (ḳānūn-name) , która łączyła prawo religijne (sharīʿah) ze świeckim prawem dynastycznym ( ḳānūn ) w osobie sułtana. Na przykład Ebussuud podał powód, dla którego rząd mógł posiadać ziemię lub nakładać i zwiększać podatki, ponieważ rząd był odpowiedzialny za ochronę wspólnego dobra wszystkich muzułmanów.

szyicka religia państwowa Safavid Persia

Shaikh safi ad-din Ishaqa Ardabīlī (1252-1334) był twórca Safaviyya tariqa . Praprawnuk Safi ad-Din, Ismail , który od 1501 r. rządził imperium perskim , był założycielem dynastii Safawidów . Szach Ismail I ogłosił Dwunastu Szyitów nową perską religią państwową. Aby propagować wiarę Safawidów , zaprosił ulama z Kom , Dżabal'Āmil w południowym Libanie i Syrii, aby podróżowali po Iranie i promowali doktrynę szyicką. W 1533 r. Szach Tahmasp I zamówił nową edycję Safvat as- safa, genealogii szejka Dafi. Został przepisany, aby wesprzeć roszczenie rodziny królewskiej w potomstwie od Musa al-Kadhim , Siódmego Imama, a tym samym legitymizować rządy Safawidów.

Za panowania szacha Abbasa I (1571 – 1629 ne) argument teokratycznej jedności władzy religijnej i politycznej nie był już wystarczający do legitymizacji władzy szacha: szyici ulama zrezygnowali z roszczenia monarchy do reprezentowania ukrytego imama poprzez nauczanie to potomstwo niekoniecznie oznaczało reprezentację. Podobnie, gdy wpływ mistycyzmu sufickiego osłabł, rola szacha jako głowy Safaviyya straciła na znaczeniu jako uzasadnienie jego roli politycznej. Abbas I starał się w ten sposób połączyć się z wybitnym ulamą, takim jak Szejk Bahadi (1574-1621 ne), którego uczynił Szejkiem al-Islam w swojej nowej stolicy, Isfahanie. Inni sławni ulama działający pod patronatem Abbasa to Mir Damad (zm. 1631 lub 1632 ne), jeden z założycieli szkoły w Isfahanie , oraz Ahmad ibn Muhammad Ardabili (zm. 1585). Swoimi naukami dalej rozwinęli nauki islamu szyickiego i praktykę religijną. Ponieważ jednak religia nie wystarczała już do wspierania władzy politycznej w Persji, Abbas I musiał opracować niezależne koncepcje, aby legitymizować jego rządy. Uczynił to poprzez stworzenie nowej Ghulam armię, a tym samym przywołując tradycję turecko-mongolskiego z Timur i jego panowania.

19 wiek

Nowa osmańska elita naukowa

Na początku XIX wieku osmańscy ulama nadal zachowali swoje wpływy polityczne. Kiedy sułtan Selim III próbował zreformować armię osmańską , ulama sprzeciwił się jego planom, które odrzucili jako odstępstwo od islamu . W konsekwencji jego reforma nie powiodła się. Jednak następca Selimsa Mahmud II (1808-1839) odniósł większy sukces: nazwał nowe wojska, zorganizowane według wzorów europejskich, nazwą „Zwycięska armia Mahometa” (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye) . W ten sposób zdołał przezwyciężyć oskarżenie o odstępstwo i zapewnić sobie poparcie ulama. Reformy Mahmuda stworzyły nową imperialną klasę elit, która posługiwała się językami zachodnioeuropejskimi i znała zachodnioeuropejskie społeczeństwa i ich systemy polityczne. Wraz ze wzrostem nacisków politycznych i ekonomicznych na Imperium Osmańskie w XIX wieku, ta nowa elita kontynuowała reformy sułtana i pomogła zapoczątkować nową erę reform, Tanzimat . Równolegle stopniowo obchodzono i zmniejszano wpływy polityczne ulama. Utworzono ministerstwo darowizn religijnych , aby kontrolować finanse vakıf . W ten sposób ulamy utracili bezpośrednią kontrolę nad swoimi finansami, co znacznie ograniczyło ich zdolność do wywierania wpływu politycznego.

Ortodoksyjni szyici ulama w post-Safavid i Qajar Iran

Irański Szejk ul-Islam Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699)

W Iranie okres niestabilności politycznej rozpoczął się wraz z upadkiem panowania Safawidów po śmierci szacha sułtana Husajna w 1722 r. W świetle nieciągłości i rozdrobnienia władzy centralnej ciągłość i w konsekwencji wzrost władzy utrzymywały dwie grupy społeczne: Naczelnicy plemienni ustanowili m.in. chanaty kaukaskie , dynastie Afsharid i Zand . Drugą grupą, która skorzystała na słabości władzy centralnej, byli szyici ulama. Według Garthwaite'a (2010) „ulama stanowiła jedną instytucję, która nie tylko zapewniała ciągłość, ale stopniowo potwierdzała swoją rolę nad i przeciw władzy królewskiej”. Rozpoczął się proces zmian, który trwał przez cały XIX wiek i do dziś.

Już niektórzy z ostatnich Safawidów, Sulayman Shah (1666-1694) i Tahmasp II (1722-1732) szukali wsparcia ulama, próbując wzmocnić swoją władzę. Szczególnie, że wiąże się z grupą ulama który poparł „oficjalne” twelver szyickiej doktryny, ustanowionego przez irański Szejk al-Islam Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699) w późniejszych dekadach rządów Safavid. Spór między Szyickami Dwunastu i Mir Damad (zm. 1631 lub 1632) a Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī (ok. 1571/2 – 1640) Szkołą Isfahanu , która promowała mistycyzm suficki i filozofię islamu , trwał przez cały XVIII wiek i ukształtował relacje między ulamą a rządem podczas panowania kolejnych dynastii.

Wraz z wstąpieniem na tron ​​irański Aghy Mohammada Khana Qajara dynastia Qajar skonsolidowała władzę centralną. Jednak szachowie Qajar , w szczególności Naser al-Din Shah Qajar (1848-1896), których rządy odpowiadały rządom osmańskich sułtanów z czasów Tanzimatu, nie udało się uzyskać centralnej kontroli nad ulama. W szyickich uczonych zachowała swoje wpływy polityczne w społeczeństwie perskiego. Utrzymywali także nieograniczony dostęp do środków finansowych z darowizn religijnych. Ponadto islamski podatek Zakat płacono indywidualnym imamom, a nie sponsorowanym przez państwo poborcom podatkowym. Zarówno ich wpływy religijne, jak i środki finansowe pozwalały szyickim ulama działać czasami przeciwko szachowi. Tak więc za dynastii Qajar ulama stanowiła źródło legitymizacji religijnej i służyła jako interpretator prawa religijnego w dwoistym systemie prawnym, w którym państwo administrowało prawem opartym na zwyczaju ( ʻurf ) .

XIX/XX wiek: Ulama i reforma muzułmańska

Reformatorzy i koncepcje

Począwszy od pierwszej połowy XIX w. nawiązano i stopniowo zacieśniły się bezpośrednie kontakty między członkami ulama a współczesną Europą Zachodnią. Egipski alim Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) był jednym z pierwszych członków ulama, który udał się do Europy. Jako doradca religijny delegacji egipskiego chedywa Muhammada Ali Paszy przebywał w Paryżu w latach 1826-1831. Jego raport „Wydobycie złota lub przegląd Paryża” (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) zawierał kilka zarys przyszłych reform i potencjalnych ulepszeń w jego ojczystym kraju. Chociaż al-Tahtawi przeszedł przez tradycyjną edukację alimentu, jego zainteresowania skupiały się na nowoczesnych francuskich koncepcjach administracji i gospodarki. Odniósł się do islamu tylko po to, by podkreślić, że muzułmanie mogą przejąć praktyczną wiedzę i spostrzeżenia z Europy. Jako taki, raport at-Tahtawis odzwierciedla polityczne wysiłki Muhammada Ali Paszy, który nie zamierzał reformować uniwersytetu al-Azhar, ale miał na celu zbudowanie niezależnego systemu edukacyjnego sponsorowanego przez jego rząd.

Hayreddin Pasza (1822/3-1890) był osmańskim tunezyjskim alimentem i mężem stanu, który zreformował administrację i jurysdykcję prowincji. Potrafił wyjaśnić swoje idee po francusku ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Niezbędne reformy państw muzułmańskich. Paryż, 1868), których nauczył się reprezentując swego suwerena Ahmada Beja na dworze Napoleona III w latach 1852-1855. W przeciwieństwie do al-Tahtawi, Hayreddin Pasza użył religijnej koncepcji zbiorowego interesu muzułmańskiego ( maṣlaḥa ), aby wyrazić swoją opinię, tym samym stosując ideę idżtihadu do spraw publicznych.

Pozycje porównywalne z zachodnimi islamskimi ulamami zajmowali także we wschodnich częściach świata islamskiego Syed Ahmad Khan , pionier muzułmańskiego modernisty w Azji Południowej, oraz Jamal al-Dīn al-Afghāni . Ten ostatni jest uważany za mentora panislamizmu , ale także za jednego z założycieli politycznego islamu i ruchu salafickiego końca XIX i XX wieku .

Egipski Wielki Mufti Muhammad Abduh (1849-1905), który uzyskał stopień „Alim Al-Azhar w 1877 roku, był pierwszym, który użył terminu Islah w celu oznaczać reform politycznych i religijnych. Do 1887 r. redagował wraz z al-Afghāni gazetę al-ʿUrwa al-Wuthqā („Więź mocna”). Gazeta szeroko rozpowszechniała panislamistyczną koncepcję islamu, reprezentującą więź religijną, która była uważana za silniejszą niż narodowość czy język. Od 1876 r. 'Abduh redagował gazetę al-Ahram . Od 1898 r. redagował również, wraz z Rashidem Ridą (1865-1935), gazetę al-Manār („ Latarnia ”), w której rozwijał swoje idee. al-Manar ukazał się drukiem przez prawie 40 lat i był czytany w całym świecie islamskim.

ʿAbduh rozumiał Islah jako koncepcję „reformy ludzkości” (iṣlaḥ nauʿ al-insan) . W swoich pracach podkreślał szczególną wagę reformy tradycyjnego systemu medres, który został poszkodowany przez równoległe ustanowienie świeckiego, finansowanego przez państwo systemu edukacyjnego w Egipcie. Dążył do pogodzenia tradycyjnego i nowoczesnego systemu edukacji, uzasadniając tym samym z punktu widzenia islamu wprowadzenie nowoczesnych instytucji przez państwo narodowe. Odwoływał się do islamskiej koncepcji interesu zbiorowego lub wspólnego dobra społeczności muzułmańskiej (maṣlaḥa) , której przypisywał nadrzędną wagę (al-maṣlaḥa shar) w interesie współbraci muzułmanów. Pojęcie islamu zyskało szczególne znaczenie dla przyszłości, ponieważ dąży do zrozumienia i uzasadnienia wszystkich aspektów współczesnego życia na podstawie doktryny islamu.

Po śmierci ʿAbduhsa w 1905 roku, Raszīd Ridā kontynuował samodzielne edytowanie „al-Manāra” . W 1924 opublikował zbiór pism niektórych ulama z Najd : Mammūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdiya . W ten sposób większy rozgłos zyskała nauka jemeńskiego alim Muhammada ash-Shawkaniego (1759–1839), o której dyskutowano już od lat 80. XIX wieku. Podobnie, ponownie zwróciły uwagę pisma uczonego z Hanbali Ibn Taymiyyah (1263-1328). Doktryna Ibn Taymiyya zapewniła powiązanie między wahabiyą a częściami ruchów salafijya . Teologiczne różnice między tymi dwoma ruchami były zbyt duże, aby można było całkowicie zjednoczyć obie doktryny. Jednak otwarcie ruchu Salafi kierunku wahhabizm pomógł pogodzić te ostatnie z islamskiego społeczeństwa po króla Ibn Saud inwazji „s na Hidżazu w 1924 roku Centralny arabskiej milicji ( Iḫwān ) miał zajęte i splądrowali świętych miast Mekki i Medyny, niszcząc tym samym pomniki, które uważali za pogańskie („ szirk ”) . Począwszy od Kongresu Panislamskiego w Mekce w 1926 roku, ruch prosaudyjski rozwinął się w jeden z najbardziej istotnych nurtów myśli islamskiej.

Na wygnaniu w Egipcie syryjski alim ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī (1854–1902) spotkał al-Afghāni, ʿAbduh i Ridā. W swoich książkach Ṭabāʾiʿ al-istibdād („Natura despotyzmu ”) i Umm al-Qurā („Matka wsi [tj. Mekka]”, 1899) oskarżył osmańskiego sułtana Abdülhamida II o korumpowanie społeczności islamskiej . Osmański despotyzm „narusza prawa swoich obywateli, utrzymuje ich w ignorancji, aby zachować ich bierność, [i] odmawia im prawa do aktywnego udziału w ludzkim życiu”. Dlatego prawo musi zostać zreformowane. Za pomocą idżtihadu należy stworzyć „nowoczesny i ujednolicony system prawa” i zapewnić „właściwą edukację religijną”. Ze względu na centralną pozycję ludów arabskich w ummah i języka arabskiego w dyskursie intelektualnym, ale także dlatego, że „arabski islam jest… wolny od współczesnego zepsucia, a beduini są wolni od moralnego rozkładu i bierności despotyzmu”, równowaga sił musi przesunąć się z Turków na Arabów. Osmanowie musi porzucić swoje roszczenia do kalifatu , a nowy kalif z Kurajszyci pochodzenia muszą być wybrani przez przedstawicieli ummah . Jego władza doczesna zostałaby ustanowiona w Hidżazie , podczas gdy sprawowałby władzę religijną nad całą społecznością muzułmańską, „wspierany przez radę konsultacyjną nominowaną przez muzułmańskich władców”.

Według Clevelanda i Buntona (2016) pomysł Al-Kawākibī, że doktryna arabska reprezentuje bardziej purystyczną formę islamu, przygotował grunt dla arabskiego nacjonalizmu XX wieku oraz ruchu odnowy islamu Nahda .

Masowe organizacje muzułmańskie

W 1912 roku w Yogyakarcie powstała organizacja Muhammadiyah , która wraz z założoną w 1926 roku Nahdatul Ulama („Przebudzenie ulama”) tworzy dwie największe organizacje muzułmańskie na świecie. Od lat 30. ich religijne szkoły z internatem („pesantren”) uczyły również matematyki, nauk przyrodniczych, języka angielskiego i historii. Od 1980 roku szkoły Nahdatul Ulama oferowały również stopnie naukowe z ekonomii, jurysdykcji, pedagogiki i nauk medycznych. W latach 90., pod przewodnictwem Abdurrahmana Wahida , organizacja przyjęła antyfundamentalistyczną doktrynę, nauczającą demokracji i pluralizmu.

Darul Uloom Deoband , obok Al-Azhar jeden z najbardziej wpływowych medres, została założona w mieście Deoband , Uttar Pradesh , w 1867. Początkowo intencją szkoły była pomoc indyjskich muzułmanów, którzy stali się poddanymi Brytyjczyków Imperium po 1857, by żyć zgodnie z prawem islamskim. Deobandi propagują islam sunnicki ze szkoły hanafi, która była najbardziej rozpowszechnionym madhabem w Azji Południowej. Do dziś dążą do odrodzenia islamskiego społeczeństwa i edukacji. Idąc za przykładem Deobanda, pod koniec XIX wieku założono tysiące madras, które przyjęły sposób Deobandi na studiowanie fundamentalnych tekstów islamu i komentowanie Koranu i hadisów. Odwołując się do tradycyjnych uczonych islamskich, Szkoła Deobandi ma na celu obronę tradycyjnego islamskiego madhaba, zwłaszcza Hanafi, przed krytyką, która pojawiła się w innych islamskich szkołach, takich jak Ahl-i Hadis . W latach 90. afgańscy talibowie odnosili się również do szkoły Deoband. Ashraf Ali Thanwi (1863-1943) jest jednym z najwybitniejszych nauczycieli Darul Uloom Deoband. Thanwi zainicjował i zredagował wielotomowe encyklopedyczne komentarze do Koranu. Udało mu się jednak również dotrzeć do szerszego grona odbiorców: jego książka Bahishti Zewar , która wciąż jest szeroko czytana w Azji Południowej, ponieważ zawiera, między innymi, właściwe postępowanie i wierzenia muzułmańskich kobiet.

Ahl-i Hadis to ruch, który powstał w północnych Indiach w połowie XIX wieku. Odrzucając taqlid (postępując zgodnie z precedensem prawnym) i faworyzując ijtihad (niezależne rozumowanie prawne) oparte na fundamentalnych pismach islamu, przeciwstawiają się tradycyjnemu madhab i krytykują ich poleganie na autorytetach prawnych innych niż tradycyjne teksty. Hadis Ahl-i był pierwszą organizacją, która drukowała i rozpowszechniała dzieła Muhammada Asz-Shawkaniego, którego pisma wywarły również wpływ na doktrynę ruchu salafickiego na arabskim Bliskim Wschodzie i na całym świecie.

Muzułmańska Liga Światowa to międzynarodowa pozarządowa organizacja islamska z siedzibą w Mekce w Arabii Saudyjskiej, która jest członkiem UNICEF , UNESCO i OIC . Ma na celu rozwiązanie problemów, z jakimi boryka się społeczność islamska poprzez organizowanie konferencji naukowych z Ulamami na całym świecie w celu kształtowania publicznych opinii islamskich opartych na zasadach umiaru, pokoju i harmonii.

Ulama w świeckich państwach narodowych XX wieku

W większości krajów klasyczna instytucja medresy jako miejsca nauczania pozostała w dużej mierze nienaruszona aż do początku XX wieku. W zachodnich częściach świata islamskiego państwa narodowe powstały w wyniku rozpadu i podziału Imperium Osmańskiego po I wojnie światowej. Rząd kemalistowskiej Turcji starał się zdystansować naród od religijnych tradycji i instytucji osmańskiej przeszłości.

W Egipcie tworzenie kontrolowanego przez państwo systemu edukacyjnego rozpoczęło się już w latach dwudziestych XIX wieku. Od 1961 roku Gamal Abdel Nasser próbował zwiększyć kontrolę państwa nad starożytnymi instytucjami islamskimi, takimi jak uniwersytet al-Azhar. Szef al-Azhar był – i nadal jest – mianowany bezpośrednio przez prezydenta, aw tej starożytnej islamskiej instytucji powstały nowe wydziały.

Początkowo dając początek modernistycznym reformom, do pewnego stopnia sponsorowane przez państwo wydziały były w stanie zachować niezależność od rządowej kontroli. Jednak, jak Pierret szczegółowo wskazał w Syrii, w niektórych krajach ortodoksyjny system madrasy pozostał w dużej mierze nienaruszony, a jego zdecentralizowana organizacja chroniła go przed kontrolą państwa. W rzeczywistości rządowa próba kontrolowania edukacji religijnej koncentrowała się głównie na instytucjach akademickich i lekceważyła tradycyjne madrasy. Dzięki ciągłej zdolności do zapewniania wsparcia społecznego i dostępu do alternatywy edukacyjnej, która była propagowana jako bardziej ortodoksyjna zgodnie z wiarą islamską, tradycyjni ulamy nie tylko utrzymali swój wpływ na dużą część populacji, ale w rzeczywistości zwiększyli swój wpływ polityczny i władzę.

Republika Turcji

W tureckiej kemalistowskiej Republice zniesiono tradycyjne osmańskie instytucje religijne, takie jak kalifat osmański , urząd Szejka ul-Islam, a także bractwa derwiszów . Prezydencja Spraw Religijnych ( turecki : Diyanet İşleri Başkanlığı lub Diyanet) został stworzony w 1924 roku przez artykuł 136 konstytucji Turcji przez Wielkie Zgromadzenie Narodowe Turcji jako następca biurze Szejka ul-Islam. Od 1925 roku tradycyjne derwisze- tekki i szkoły islamskie zostały rozwiązane. Słynne klasztory, takie jak Tekke z zakonu Mevlevi w Konyi, zostały zsekularyzowane i przekształcone w muzea.

Iran

W Iranie, w przeciwieństwie do wielu innych krajów islamskich, szyici ulama utrzymywali swój autorytet religijny wraz ze znacznymi źródłami dochodów z darowizn waqf i podatku zakat. W ten sposób zachowali zdolność do wywierania nacisku politycznego. W latach 1905-1911 koalicja ulama , bazarów i kilku radykalnych reformatorów wznieciła perską rewolucję konstytucyjną , która doprowadziła do ustanowienia parlamentu (majlis) Iranu za czasów dynastii Qajar . Rewolucja islamska w Iranie był prowadzony przez starszego szyickiego duchownego-the ajatollaha Ruhollaha Chomeiniego -Kto ustanowionego Islamskiej Republiki którego konstytucja wzywa do duchownego jako kraju Supreme Ruler .

Syria

W swoim opracowaniu „Religia i państwo w Syrii” (2013) Pierret zwrócił uwagę na stopniowe zinstytucjonalizowanie szkolenia syryjskich ulama, opartego na tradycyjnym systemie medres : W 1920 r. medresa kompleksu meczetu Khusruwiyah (który miał zniszczone w 2014 r. podczas wojny domowej w Syrii ) wprowadziło egzamin wstępny i stały program nauczania dla swojego islamskiego seminarium. Absolwenci otrzymywali dyplom z nazwą instytucji, na którym widniały podpisy wszystkich nauczycieli, oznaczające poszczególne idżaza . W 1947 roku kursy obejmowały także nauki przyrodnicze i języki obce. W 1947 r. Kamal al-Qassab (1853-1954), były student Muhammada ʿAbduha (1849-1905) w Kairze, zainicjował w Damaszku państwowy „Wydział Szariatu” . Do 1954 r. wszyscy syryjscy ulamy dążący do wyższych stopni musieli wstąpić na Uniwersytet Al-Azhar w Kairze. Jednak w 1954 roku członkowie modernistycznego skrzydła Bractwa Muzułmańskiego założyli pierwszy wyższy wydział szariatu w Syrii . Jego program nauczania, który obejmował ekonomię i „obecną sytuację świata muzułmańskiego”, według Pierreta, „przewidywał modernistyczną reformę al-Azhara z 1961 r. przez Nassera ”. W 1972 r. ponownie zreformowano program nauczania państwowych „szariatów średnich”, zapewniając tym samym uczniom dostęp do wszystkich wydziałów syryjskich szkół średnich.

Według Pierreta (2015), pucz partii Baas z 1963 r. doprowadził do osłabienia przez rząd świecki kontrolowanych przez państwo szkół szariatu. Wielu nauczycieli wydziału szariatu w Damaszku zostało zmuszonych do emigracji w latach sześćdziesiątych. Próby reżimu w latach 80. zmiany programów nauczania wydziału i stworzenia nowej „baasistowskiej ulamy” nie powiodły się. Wydział, zachowując zdolność rekrutowania kompetentnych nauczycieli, był w stanie oprzeć się naciskom politycznym. W konsekwencji rząd syryjski zabronił wydziałowi nadawania doktoratów do 1998 r. i opóźnił utworzenie kolejnego wydziału w Aleppo do 2006 r.

Tunezja, Egipt, Irak

W 1961 roku Gamal Abdel Nasser oddał Uniwersytet Al-Azhar pod bezpośrednią kontrolę państwa. „Azhari otrzymali mundury wojskowe i znaleźli się w marszu pod rozkazami oficerów armii”. Po odzyskaniu niepodległości przez Algierię prezydent Ahmed Ben Bella pozbawił również władzy algierskich ulama. Represje baasistów w Iraku doprowadziły do ​​spadku liczby uczniów w szyickich świętych miastach Iraku z 12 000 studentów na początku XX wieku do zaledwie 600 uczonych i studentów w 1977 roku.

Pakistan

Kiedy w latach 1980 i 1990 konflikt wewnętrzny-islamski nasiliły się w Pakistanie między Sunnite i szyickich sekciarzy, organizacje islamskie reprezentowane granice religijne i polityczne, i rozłożył swoje pomysły w medres których sponsorowanych. Absolwenci (talib) z północnopakistańskich madras, tacy jak „ MułłaMohammed Omar, odegrali rolę w ustanowieniu reżimu afgańskich talibów , a także w rozwoju radykalnego islamskiego terroryzmu . Pod presją islamskiego terroryzmu tradycyjny islamski system edukacyjny wraz z ich ulami został ogólnie zlekceważony w świecie zachodnim.

Odrodzenie islamskie

Zajęcia z Koranu w meczecie Wazir Khan w Lahore

Islam, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, nie ma scentralizowanego procesu wyświęcania duchownych. Tradycyjny sposób kształcenia i szkolenia opierał się w dużej mierze na osobistych relacjach między nauczycielem a jego uczniami. Ilekroć islamskie rządy narodowe próbowały wpłynąć na swoich regionalnych ulama, robiły to poprzez kontrolowanie ich dochodów lub ustanawianie kontrolowanych przez państwo szkół i szkół średnich. Tradycyjne madrasy, reprezentujące jedynie zdecentralizowane „miejsca nauki”, a nie instytucje porównywalne z zachodnimi uniwersytetami, często pozostawały poza kontrolą państwa. Ilekroć państwo nie kontrolowało zasobów medres, np. kontrolując dochody z darowizn religijnych czy pobierając muzułmańskie podatki w imieniu duchowieństwa, ulama zachowywała również niezależność swojego nauczania. W szczególności dotyczyło to arabskich prowincji Imperium Osmańskiego i arabskich państw narodowych, które powstały z imperium po I wojnie światowej.

Dla wielu ludzi żyjących w dzisiejszych biedniejszych krajach islamskich, zwłaszcza tych pozbawionych zasobów naturalnych, takich jak ropa naftowa , system madras, prywatnie sponsorowany przez pomoc zagraniczną i niekontrolowany lub niedostatecznie kontrolowany przez państwo, często stanowi jedyny dostęp do jakiejś formy edukacji i opieki społecznej. podwyżka. Organizacje humanitarne Arabii Saudyjskiej wykorzystują sponsorowane przez siebie madrasy do szerzenia swojej doktryny wahabickiej , podczas gdy madrasy szyickie są często pod wpływem Islamskiej Republiki Iranu. Odrodzenie islamski pochodzi w dużej mierze od instytucji, które były niezależne finansowo od państwa, jak i poza jego kontrolą. Doprowadziło to do odrodzenia społecznego i politycznego wpływu tradycyjnego ulama przynajmniej w niektórych krajach. Problemem pozostaje niewystarczająca kontrola państwa nad placówkami edukacyjnymi i często niewystarczające kwalifikacje nauczycieli, podobnie jak indoktrynacja ideologiczna i przyszłe perspektywy zawodowe absolwentów.

Współczesne wyzwania

Niektóre opinie ze świata muzułmańskiego krytykowały brak wykształcenia naukowego ulama i twierdziły, że ci, którzy są biegli w naukach ścisłych, powinni kwalifikować się do tego tytułu. W Egipcie Uniwersytet Al-Azhar zaczął wprowadzać przedmioty naukowe i praktyczne do swoich tradycyjnych kolegiów teologicznych, aby pomóc ulama stawić czoła wyzwaniom współczesnego świata. Sudański polityk Hassan Al-Turabi argumentował w swojej pracy Państwo Islamskie, że Ulama nie powinna ograniczać się do osób obeznanych w sprawach religijnych, ale obejmować ekspertów w dziedzinach takich jak inżynieria, nauka, polityka i edukacja, ponieważ cała wiedza jest boska i Bóg -dany.

Zobacz też

Bibliografia

Uwagi

Cytaty

Dalsza lektura

  • Guy Burak (2015). Druga formacja prawa islamskiego. Szkoła Hanafi we wczesnym nowożytnym Imperium Osmańskim . Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press. Numer ISBN 978-1-107-09027-9.
  • Roberta W. Hefnera; Muhammad Qasim Zaman, wyd. (2007). Szkolnictwo islamu: kultura i polityka współczesnej edukacji muzułmańskiej . Princeton, NJ: Princeton University Press. Numer ISBN 978-0-691-12933-4.
  • Thomas Pierret (2013). Religia i państwo w Syrii. Sunniccy ulama od zamachu stanu do rewolucji . Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press. Numer ISBN 978-1-107-60990-7.
  • Muhammad Kasim Zaman (2007). Ulama we współczesnym islamie: opiekunowie zmian . Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton . Numer ISBN 978-0-691-13070-5. PDF , dostęp 2 maja 2017
  • Zaman, Muhammad Kasim (2010). Kucharz, Michael (red.). Transmitery autorytetów i idei ponad granicami kulturowymi, od XI do XVIII wieku. W: Nowa historia islamu w Cambridge (3rd ed.). Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press. Numer ISBN 978-0-521-51536-8.
  • Bein, Amit. Osmańska Ulema, Republika Turecka: Agenci Zmian i Strażnicy Tradycji (2011) Amazon.com
  • Hatina, Meir. Ulama, polityka i sfera publiczna: perspektywa egipska (2010). ISBN  978-1-60781-032-2
  • Hejd. Uriela. „Niektóre aspekty osmańskiej fetwy”. Biuletyn Szkoły Studiów Orientalnych i Afrykańskich ; 32 (1969), s. 35-56.
  • Inalcik, Halil . 1973. „Nauka, Medrese i Ulema”. W Imperium Osmańskim: Epoka Klasyczna 1300-1600 . Nowy Jork: Praeger, s. 165-178.
  • Mehmet, Ipsirli, Wytyczne do orzecznictwa osmańskiego Ulema
  • Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografi Ulama z Indonezji
  • Tasar, Murat. „Osmańscy Ulemowie: ich rozumienie wiedzy i wkład naukowy”. Turcy . 3: Turcy. Redakcja: Hasan Celâl Güzel, C.Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara: Yeni Türkiye, 2002, s. 841-850.
  • Zilfi, Madeline C. 1986. „Kadizadelis: niezgodny Revivalism w XVII wieku w Stambule”. Journal of Near Eastern Studies 45 (4): 251-269.

Zewnętrzne linki