Republika (Platon) - Republic (Plato)

Republika
Najstarszy rękopis
Strona tytułowa najstarszego pełnego rękopisu: Paryż, Bibliothèque Nationale, gr. 1807 (koniec IX wieku)
Autor Platon
Oryginalny tytuł ολιτεία
Kraj Starożytna Grecja
Język grecki
Podmiot Filozofia polityczna
Opublikowany C.  375 pne

Republika ( grecki : Πολιτεία , translit.  Politeia ; łaciński : De Republica ) jest dialog Sokratesa , autorstwa Platona około 375 pne, dotyczące sprawiedliwości ( δικαιοσύνη ), kolejność i charakter tylko miasta-państwa , a tylko człowiekiem. Jest to najbardziej znane dzieło Platona i okazało się, że jest jednym z najbardziej wpływowych dzieł filozofii i teorii politycznej na świecie , zarówno pod względem intelektualnym, jak i historycznym.

W dialogu Sokrates rozmawia z różnymi Ateńczykami i cudzoziemcami o znaczeniu sprawiedliwości io tym, czy człowiek sprawiedliwy jest szczęśliwszy od człowieka niesprawiedliwego. Rozważają naturę istniejących reżimów, a następnie proponują porównanie różnych hipotetycznych miast, których kulminacją jest Kallipolis (Καλλίπολις), utopijne miasto-państwo rządzone przez króla-filozofa . Omawiają również teorię form , w nieśmiertelność w duszy , i roli filozofa i poezji w społeczeństwie . Akcja dialogu wydaje się mieć miejsce podczas wojny peloponeskiej .

Struktura

Według książki

Książka

Podczas wizyty w Pireus z Glaucon , Polemarchus mówi Sokrates dołączyć go do broić. Sokrates pyta cephalus , Polemarchus i Trazymach ich definicji sprawiedliwości. Cephalus definiuje sprawiedliwość jako dawanie tego, co się należy. Polemarchus mówi, że sprawiedliwość to „sztuka, która daje dobro przyjaciołom, a zło wrogom”. Trasymach głosi, że „sprawiedliwość to nic innego jak interes silniejszego”. Sokrates przewraca ich definicje i mówi, że sprawiedliwość jest korzystna, a niesprawiedliwa niesprawiedliwa. Pierwsza książka kończy się aporią dotyczącą jej istoty.

Księga II

Sokrates wierzy, że odpowiedział Trasymachusowi i zakończył dyskusję o sprawiedliwości.

Młodzi towarzysze Sokratesa, Glaucon i Adeimantus nadal argument Trazymach przez wzgląd na promowaniu dyskusji. Glaucon wygłasza wykład, w którym argumentuje po pierwsze, że źródłem sprawiedliwości były umowy społeczne, których celem było zapobieganie cierpieniu niesprawiedliwości i niezdolności do zemsty, po drugie, że wszyscy, którzy praktykują sprawiedliwość, czynią to niechętnie i z obawy przed karą, oraz po trzecie, że życie człowieka niesprawiedliwego jest o wiele bardziej błogosławione niż życie człowieka sprawiedliwego. Glaucon chciałby, aby Sokrates udowodnił, że sprawiedliwość jest nie tylko pożądana, ale że należy do najwyższej klasy rzeczy pożądanych: pożądanych zarówno ze względu na siebie, jak i ich konsekwencje. Aby zademonstrować problem, opowiada historię Gygesa , który za pomocą pierścienia, który czyni go niewidzialnym, osiąga dla siebie wielkie korzyści, popełniając krzywdy.

Po wystąpieniu Glaucon, w Adeimantus dodaje, że w tym eksperymencie myślowym, niesprawiedliwi nie powinny obawiać jakichkolwiek boskiego wyroku w zaświatach, od samego poetów piszących o takim wyroku napisał też, że bogowie będą udzielać przebaczenia dla tych ludzi, którzy dokonali duży ofiara religijna. Adeimantus demonstruje swoją rację rysując dwa szczegółowe portrety, że niesprawiedliwy człowiek może wzbogacić się na niesprawiedliwości, przeznaczając procent tego zysku na straty religijne, czyniąc go tym samym niewinnym w oczach bogów.

Sokrates sugeruje, że wykorzystują miasto jako obraz, aby szukać, jak sprawiedliwość staje się w duszy jednostki. Po przypisaniu genezie społeczeństwa jednostce, która nie jest samowystarczalna i ma wiele potrzeb, których sam nie jest w stanie zaspokoić, przechodzą do opisu rozwoju miasta. Sokrates najpierw opisuje „zdrowy stan”, ale Glaucon prosi go o opisanie „miasta świń”, ponieważ znajduje między nimi niewielką różnicę. Następnie opisuje luksusowe miasto, które nazywa „stanem gorączkowym”. Wymaga to od klasy strażnika obrony i ataku na jej konto. Rozpoczyna się dyskusja na temat rodzaju edukacji, jaką należy zapewnić tym opiekunom we wczesnych latach życia, w tym na temat tego, jakie historie są odpowiednie. Dochodzą do wniosku, że opowieści, które przypisują zło bogom, są nieprawdziwe i nie należy ich nauczać .

Księga III

Sokrates i jego towarzysze Adeimantus i Glaucon kończą dyskusję na temat edukacji . Sokrates dzieli system edukacyjny na dwie części. Sugerują, że opiekunowie powinni być kształceni w tych czterech kardynalnych cnotach : mądrości, odwadze, sprawiedliwości i umiarze. Sugerują również, że drugą częścią edukacji opiekunów powinna być gimnastyka. Dzięki treningowi fizycznemu będą mogli żyć bez częstej pomocy lekarskiej: trening fizyczny pomoże zapobiegać chorobom i osłabieniu. Sokrates twierdzi, że zarówno opiekunowie płci męskiej, jak i żeńskiej mają taką samą edukację, że wszystkie żony i dzieci są dzielone i że nie wolno im posiadać własności prywatnej. W fikcyjnej opowieści znanej jako mit lub przypowieść o metalach Sokrates przedstawia Szlachetne Kłamstwo (γενναῖον ψεῦδος, gennaion pseudos), aby wyjaśnić pochodzenie trzech klas społecznych. Sokrates proponuje i twierdzi, że gdyby ludzie wierzyli, że „ten mit… miałby dobry skutek, bardziej skłonni byliby troszczyć się o państwo i o siebie nawzajem”.

Księga IV

Sokrates i jego towarzysze kończą dyskusję na temat stylu życia strażników, kończąc tym samym wstępną ocenę miasta jako całości. Sokrates zakłada, że ​​każda osoba będzie szczęśliwa wykonując zawód, który najbardziej im odpowiada. Jeśli miasto jako całość jest szczęśliwe, to jednostki są szczęśliwe. W wychowaniu fizycznym i diecie opiekunów nacisk kładziony jest na umiar, gdyż zarówno bieda, jak i nadmierne bogactwo zepsują ich (422a1). Bez kontroli ich edukacji miasto nie może kontrolować przyszłych władców. Sokrates mówi, że nie ma sensu martwić się konkretnymi prawami, takimi jak te odnoszące się do umów, ponieważ odpowiednia edukacja zapewnia zgodne z prawem zachowanie, a słaba edukacja powoduje bezprawie (425a–425c).

Sokrates poszukuje w mieście mądrości, odwagi i wstrzemięźliwości, argumentując, że w tym, co pozostało, łatwiej będzie dostrzec sprawiedliwość (427e). Odnajdują mądrość wśród władców-strażników, odwagę wśród wojowników-strażników (lub pomocników), wstrzemięźliwość wśród wszystkich klas miasta w uzgadnianiu, kto powinien rządzić, a kto powinien być rządzony. Wreszcie Sokrates definiuje sprawiedliwość w mieście jako stan, w którym każda klasa wykonuje tylko swoją własną pracę, nie mieszając się w pracę innych klas (433b).

Cnoty odkryte w mieście są następnie poszukiwane w indywidualnej duszy. W tym celu Sokrates tworzy analogię między częściami miasta i duszy (analogia miasto-dusza). Twierdzi, że konflikt psychologiczny wskazuje na duszę podzieloną, ponieważ dusza całkowicie zjednoczona nie może zachowywać się przeciwnie wobec tego samego obiektu, w tym samym czasie iw tym samym zakresie (436b). Podaje przykłady możliwych konfliktów między rozumnymi, uduchowionymi i pożądliwymi częściami duszy , odpowiadającymi władcom, pomocnikom i klasom produkcyjnym w mieście.

Ustanowiwszy duszę trójdzielną, Sokrates określa cnoty jednostki. Człowiek jest mądry, jeśli rządzi nim ta część duszy, która wie „co jest pożyteczne dla każdej części i dla całości”, odważny, jeśli jego uduchowiona część „zachowuje wśród przyjemności i bólu” decyzje podejmowane przez rozumnego część i umiarkowany, jeśli trzy części zgadzają się, że część racjonalna prowadzi (442c–d). Są sprawiedliwe, jeśli każda część duszy zajmuje się swoją funkcją, a nie funkcją innej. Z tej definicji wynika, że ​​nie można być sprawiedliwym, jeśli nie ma się pozostałych cnót kardynalnych.

Książka V

Sokrates, mając z satysfakcją zdefiniować sprawiedliwą konstytucję zarówno miasta, jak i psychiki, przechodzi do rozwinięcia czterech niesprawiedliwych konstytucji z nich. Adeimantus i Polemarchus przerywają, prosząc zamiast tego najpierw Sokratesa, aby wyjaśnił, w jaki sposób należy zdefiniować i uregulować podział żon i dzieci w klasie opiekunów, o czym po raz pierwszy wspomniano w Księdze III. Sokrates jest przytłoczony ich prośbą, kategoryzując ją jako trzy „fale” ataku, przeciwko którym jego rozumowanie musi się ostać. Te trzy fale podważają twierdzenia Sokratesa, że

  • zarówno opiekunowie płci męskiej, jak i żeńskiej powinni otrzymać to samo wykształcenie
  • rozmnażanie człowieka powinno być regulowane przez państwo, a całe potomstwo powinno być nieświadome swoich rzeczywistych rodziców biologicznych”
  • takie miasto i odpowiadający mu król-filozof mogą faktycznie pojawić się w prawdziwym świecie.

Księga VI

Argumentem Sokratesa jest to, że w idealnym mieście prawdziwy filozof ze zrozumieniem form ułatwi harmonijną współpracę wszystkich obywateli miasta – zarządzanie miastem-państwem jest przyrównane do dowodzenia statkiem, statkiem. stanu . Ten król-filozof musi być inteligentny, niezawodny i chętny do prowadzenia prostego życia. Jednak te cechy rzadko manifestują się same, dlatego należy je wspierać poprzez edukację i studiowanie Dobra. Tak jak widzialne obiekty muszą być oświetlone, aby mogły być widziane, tak samo musi być prawdą w odniesieniu do obiektów wiedzy, jeśli pada na nie światło.

Księga VII

Sokrates rozwija bezpośrednio poprzedzające analogie słońca i linii podzielonej w alegorii jaskini , w których podkreśla, że ​​psychika musi zostać uwolniona z niewoli widzialnego/sensownego świata poprzez bolesną podróż do świata zrozumiałego. Kontynuuje w pozostałej części tej książki, rozwijając program nauczania, który musi studiować niedoszły król-filozof. To jest początek kwadrywium : arytmetyki, geometrii, astronomii i muzyki.

Następnie omawiają kształcenie króla-filozofa. Do 18 roku życia przyszli opiekunowie powinni być zaangażowani w podstawowe studia intelektualne i fizyczne, a następnie przez dwa lata szkolenia wojskowego. Wprowadza się jednak poprawkę polegającą na tym, że naukę gimnastyki (sztuki walki) i sztuki wojennej – odpowiednio 3 plus 2 lata – zastępuje filozofia na 5 lat. Następnie przechodzą dziesięć lat matematyki do 30 roku życia, a następnie pięć lat szkolenia dialektycznego . Strażnicy następnie spędzają kolejne 15 lat jako przywódcy, próbując „wyprowadzić ludzi z jaskini”. Po 50. roku życia są w pełni świadomi formy dobra, całkowicie dojrzali i gotowi do przewodzenia.

Księga VIII

Sokrates omawia cztery niesprawiedliwe konstytucje: timokrację , oligarchię , demokrację i tyranię . Twierdzi, że społeczeństwo rozpadnie się i przejdzie przez każdy rząd po kolei, stając się w końcu tyranią, najbardziej niesprawiedliwym reżimem ze wszystkich.

Punktem wyjścia jest wyobrażona, alternatywna arystokracja (rządzona przez króla-filozofa); sprawiedliwy rząd zdominowany przez element kochający mądrość. Kiedy jego struktura społeczna załamuje się i rozpoczyna wojnę domową, zastępuje ją timokracja. Rząd timokratyczny jest zdominowany przez żywiołowy żywioł, z klasą rządzącą właścicieli składającą się z wojowników lub generałów ( przykładem jest starożytna Sparta ). Ponieważ nacisk na honor jest zagrożony przez akumulację bogactwa, zastępuje go oligarchia. W rządzie oligarchicznym dominuje element pożądający, w którym bogaci są klasą rządzącą. Poszerza się przepaść między bogatymi i biednymi, których kulminacją jest bunt podklasowej większości, ustanawiający demokrację. Demokracja kładzie nacisk na maksymalną wolność, więc władza jest rozdzielana równomiernie. Dominuje również element pożądania, ale w sposób niezdyscyplinowany, nieskrępowany. Populizm demokratycznego rządu prowadzi do rządów motłochu, podsycanych strachem przed oligarchią, którą sprytny demagog może wykorzystać do przejęcia władzy i ustanowienia tyranii. W rządzie tyranów miasto jest zniewolone przez tyrana, który używa swoich strażników, aby usunąć z miasta najlepsze elementy społeczne i jednostki, aby zachować władzę (ponieważ stanowią zagrożenie), pozostawiając najgorsze. Będzie również prowokował działania wojenne, aby umocnić swoją pozycję lidera. W ten sposób tyrania jest najbardziej niesprawiedliwym reżimem ze wszystkich.

Równolegle Sokrates rozważa jednostkę lub duszę, która odpowiada każdemu z tych reżimów. Opisuje, jak arystokrata może stać się słaby lub oderwany od zamożności politycznej i materialnej i jak jego syn zareaguje na to, stając się zbyt ambitnym. Timokrata z kolei może zostać pokonany przez sądy lub partykularne interesy; jego syn reaguje gromadząc bogactwo w celu zdobycia władzy w społeczeństwie i obrony przed tą samą sytuacją, stając się tym samym oligarchą. Syn oligarchy będzie dorastał w bogactwie bez konieczności praktykowania gospodarności czy skąpstwa, będzie kuszony i przytłoczony swoimi pragnieniami, dzięki czemu stanie się demokratą, ceniącym przede wszystkim wolność.

Księga IX

Po omówieniu tyrańskiej konstytucji miasta Sokrates pragnie omówić tyrańską konstytucję psychiki. To wszystko ma odpowiedzieć na pierwszy argument Trasymacha w Księdze I, że życie człowieka niesprawiedliwego (tu rozumianego jako prawdziwy tyran) jest bardziej błogosławione niż życie człowieka sprawiedliwego (króla-filozofa).

Najpierw opisuje, jak tyran wyrasta z demokratycznego gospodarstwa domowego. Demokratyczny człowiek jest rozdarty między tyrańskimi namiętnościami a oligarchiczną dyscypliną i trafia na środek: doceniając wszelkie pragnienia, zarówno dobre, jak i złe. Tyran będzie kuszony w taki sam sposób jak demokrata, ale bez wychowania w dyscyplinie lub umiaru, który by go powstrzymał. Dlatego jego najbardziej nikczemne pragnienia i najdziksze namiętności przytłaczają go i kieruje się żądzą, używając siły i oszustwa, by wziąć co tylko chce. Tyran jest zarówno niewolnikiem swoich pożądliwości, jak i panem tego, kogo może zniewolić.

Z tego powodu tyrania jest reżimem z najmniejszą wolnością i szczęściem, a tyran jest najbardziej nieszczęśliwy ze wszystkich, ponieważ reżim i dusza odpowiadają. Jego pragnienia nigdy się nie spełniają i zawsze musi żyć w strachu przed swoimi ofiarami. Ponieważ tyran może myśleć tylko w kategoriach sługi i pana, nie ma sobie równych, z którymi mógłby się zaprzyjaźnić, a bez przyjaciół tyran jest pozbawiony wolności. To pierwszy dowód na to, że lepiej być sprawiedliwym niż niesprawiedliwym. Drugi dowód wywodzi się z trójdzielnej teorii duszy. Dusza kochająca mądrość jest najlepiej przygotowana do osądzania tego, co jest najlepsze na podstawie rozumu, a mądra osoba osądza mądrość jako najlepszą, potem honor, a potem pragnienie. Jest to słuszna proporcja dla miasta lub duszy i stoi w opozycji do tyranii, która jest całkowicie zaspokojona podstawowymi pragnieniami. Wynika z tego trzeci dowód. Opisuje, jak dusza może zostać zwiedziona w doświadczanie fałszywej przyjemności: na przykład brak bólu może wydawać się przyjemny w porównaniu z gorszym stanem. Prawdziwą przyjemność daje spełnianie się przez rzeczy, które pasują do naszej natury. Mądrość daje najwięcej satysfakcji i jest najlepszym przewodnikiem, więc jedynym sposobem, w jaki trzy popędy duszy mogą właściwie funkcjonować i doświadczać najprawdziwszej przyjemności, jest pozwolenie mądrości na prowadzenie. Podsumowując trzeci dowód, element mądrości jest najlepszy w dostarczaniu przyjemności, podczas gdy tyrania jest najgorsza, ponieważ jest najbardziej odległa od mądrości.

Wreszcie Sokrates rozważa wielokrotność tego, o ile gorsza tyrania jest niż temperament królewski/zdyscyplinowany/mądry, a nawet określa ilościowo tyrana jako żyjącego 729 razy bardziej boleśnie/mniej radośnie niż król. Następnie podaje przykład chimery, aby jeszcze bardziej zilustrować sprawiedliwość i trójstronną duszę.

Dyskusja kończy się odrzuceniem argumentu Trazymacha i określeniem najbardziej błogosławionego życia jako życia sprawiedliwego, a najbardziej nędznego życia jako życia człowieka niesprawiedliwego.

Książka X

Kończąc wątek poruszony najdobitniej w „Analogiach słońca i linii podzielonej” w księdze VI, Sokrates ostatecznie odrzuca jakąkolwiek formę sztuki naśladowczej i stwierdza, że ​​dla takich artystów nie ma miejsca w sprawiedliwym mieście. Dalej opowiada się za nieśmiertelnością psychiki, a nawet opowiada się za teorią reinkarnacji . Kończy wyszczególniając korzyści płynące z bycia sprawiedliwym, zarówno w tym życiu, jak iw następnym. Artyści tworzą rzeczy, ale są to tylko różne kopie idei oryginału. „I ilekroć ktoś informuje nas, że znalazł człowieka, który zna wszystkie sztuki i wszystko inne, co ktokolwiek zna, i każdą rzecz z większą dokładnością niż jakikolwiek inny człowiek – ktokolwiek nam to mówi, myślę, że możemy sobie tylko wyobrazić, że jesteśmy prostym stworzeniem, które prawdopodobnie zostało oszukane przez jakiegoś czarodzieja lub aktora, którego spotkał i o którym myślał, że jest wszechwiedzący, ponieważ on sam nie był w stanie zanalizować natury wiedzy, ignorancji i naśladownictwa.

„I ten sam przedmiot wydaje się prosty, gdy patrzy się na niego z wody, i krzywy, gdy znajduje się w wodzie; a wklęsłe staje się wypukłe z powodu iluzji co do kolorów, którym podlega wzrok. W ten sposób ujawnia się w nas każdy rodzaj zamieszania i to jest ta słabość ludzkiego umysłu, na którą nakłada się sztuka zaklinania i oszukiwania za pomocą światła i cienia oraz innych pomysłowych urządzeń, wywierając na nas wpływ jak magia.

Mówi o złudzeniach i zamieszaniu. Rzeczy mogą wyglądać bardzo podobnie, ale w rzeczywistości mogą być inne. Ponieważ jesteśmy ludźmi, czasami nie możemy odróżnić tych dwóch.

„I czy nie to samo dotyczy również śmieszności? Są takie żarty, których wstydziłbyś się zrobić sam, a jednak na scenie komicznej, a nawet prywatnie, kiedy je słyszysz, bardzo cię one bawią i wcale nie zniesmaczony ich niestosownością — przypadek litości się powtarza — w ludzkiej naturze istnieje zasada, która jest skłonna wywołać śmiech, a ta, którą kiedyś powstrzymałeś rozumem, ponieważ bałeś się, że zostaniesz uznany za błazna, jest teraz wypuść ponownie, a pobudziwszy dowcipne wydziały w teatrze, zostajesz nieświadomie zdradzony dla siebie, grając w domu poetę komiksową.

Z nami wszystkimi możemy coś aprobować, o ile nie jesteśmy w to bezpośrednio zaangażowani. Jeśli żartujemy z tego, to wspieramy.

„Całkiem prawda, powiedział. To samo można powiedzieć o pożądaniu, gniewie i wszystkich innych uczuciach, pragnieniu, bólu i przyjemności, które są uważane za nieodłączne od każdego działania – we wszystkich z nich poezja karmi i podlewa namiętności zamiast je wysuszyć, pozwala im rządzić, chociaż powinni być kontrolowani, jeśli ludzkość ma kiedykolwiek wzrastać w szczęściu i cnocie”.

Czasami pozwalamy, aby nasze namiętności rządziły naszymi działaniami lub sposobem myślenia, chociaż należy je kontrolować, abyśmy mogli zwiększyć nasze szczęście.

Poglądy naukowe

P. Oxy. 3679, rękopis z III wieku n.e., zawierający fragmenty Republiki Platona.

W dalszej części przedstawione są trzy interpretacje Rzeczypospolitej ; nie są wyczerpujące w opracowaniu dzieła, ale są przykładami współczesnej interpretacji.

Bertrand Russell

W swojej Historii filozofii zachodniej (1945) Bertrand Russell identyfikuje trzy części Republiki :

  1. Księgi I–V: od próby zdefiniowania sprawiedliwości, opisu idealnej wspólnoty („ utopii ”) i wychowania jej Opiekunów;
  2. Księgi VI–VII: natura filozofów , idealnych władców takiej społeczności;
  3. Księgi VIII–X: plusy i minusy różnych praktycznych form rządzenia .

Rdzeniem drugiej części jest Alegoria Jaskini i omówienie teorii form idealnych . Trzecia część dotyczy Pięciu Reżimów i jest silnie związana z późniejszym dialogiem Prawa ; i Mit Er .

Cornford, Hildebrandt i Voegelin

Francis Cornford , Kurt Hildebrandt  [ de ] i Eric Voegelin przyczynili się do utworzenia podpodziałów oznaczonych specjalnymi formułami w języku greckim:

Prolog
I.1. 327a–328b. Zejście do Pireusu
I.2–I.5. 328b-331d. Cefalus. Sprawiedliwość starszego pokolenia
I.6–1.9. 331e–336a. Polemarch. Sprawiedliwość średniego pokolenia
I.10–1.24. 336b-354c. Trasymach. Sprawiedliwość sofisty
Wstęp
II.1–II.10. 357a–369b. Pytanie: Czy sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość?
Część I
Geneza i porządek polis : II.11–II.16. 369b-376e. Geneza polis
II.16–III.18. 376e–412b. Edukacja opiekunów
III.19–IV.5. 412b-427c. Konstytucja polis
IV.6–IV.19. 427c-445e. Sprawiedliwość w polis
część druga
Ucieleśnienie idei: V.1–V.16. 449a–471c. Somatyczna jedność polis i Hellenów
V.17–VI.14. 471c-502c. Rządy filozofów
VI.19–VII.5. 502c-521c. Idea Agathonu
VII.6–VII.18. 521c-541b. Edukacja filozofów
Część III
Upadek polis : VIII.1–VIII.5. 543a–550c. Timokracja
VIII.6–VIII.9. 550c-555b. Oligarchia
VIII.10–VIII.13. 555b-562a. Demokracja
VIII.14–IX.3. 562a–576b. Tyrania
Wniosek
IX.4–IX.13. 576b–592b Odpowiedź: Sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość.
Epilog
X.1–X.8. 595a–608b. Odrzucenie sztuki mimetycznej
X.9–X.11. 608c-612a. Nieśmiertelność duszy
X.12. 612a–613e. Nagrody sprawiedliwości w życiu
X.13–X.16. 613e–621d. Sąd umarłych

Paradygmat miasta – idea Dobra , Agathon – ma wielorakie historyczne wcielenia, podejmowane przez tych, którzy widzieli Agathon i są uporządkowane poprzez wizję. Centralny element Rzeczypospolitej , część II, sygn. 2–3, omawia rządy filozofa i wizję Agathonu z Alegorią Groty , która jest wyjaśniona w teorii form . Centralny punkt poprzedza i następuje omówienie środków, które zapewnią uporządkowane polis (miasto). Część II, nie. 1, dotyczy małżeństwa, wspólnoty ludzi i dóbr dla opiekunów oraz ograniczeń prowadzenia wojny wśród Hellenów. Opisuje częściowo komunistyczną polis . Część II, nie. 4, zajmuje się edukacją filozoficzną władców, którzy zachowają porządek i charakter miasta-państwa.

W części II Ucieleśnienie Idei poprzedzone jest ustaleniem ładu gospodarczego i społecznego polis (część I), po czym następuje analiza (część III) upadku, jaki ten porządek musi przebyć. Trzy części składają się na główny korpus dialogów, z ich omówieniem „paradygmatu”, jego ucieleśnienia, jego genezy i jego upadku.

Wstęp i zakończenie są ramą dla ciała Rzeczypospolitej . Dyskusja o właściwym porządku jest wywołana pytaniami: „Czy sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość?” i „Czy człowiek niesprawiedliwy wyjdzie lepiej niż człowiek sprawiedliwy?” Pytanie wprowadzające równoważy odpowiedź końcowa: „Sprawiedliwość jest lepsza od niesprawiedliwości”. Z kolei powyższe obramowane są Prologiem (Księga I) i Epilogiem (Księga X). Prolog to krótki dialog na temat powszechnego publicznego doxai (opinii) o sprawiedliwości. W oparciu o wiarę, a nie przyczyny, Epilog opisuje nowe sztuki i nieśmiertelność w duszy .

Leo Strauss

Leo Strauss zidentyfikował czteroczęściową strukturę Republiki , postrzegając dialogi jako dramat odgrywany przez poszczególne postacie, z których każda ma określoną perspektywę i poziom intelektu:

  1. Księga I: Sokrates zostaje siłą zmuszony do domu Kefalosa. Przedstawiono trzy definicje sprawiedliwości, których brakuje.
  2. Książki II-V: Glaucon i Adeimantus wyzwanie Socrates udowodnić, dlaczego doskonale sprawiedliwy człowiek, postrzegany przez świat jako niesprawiedliwego człowieka, byłby szczęśliwszy niż doskonale niesprawiedliwego człowieka, który ukrywa swoją niesprawiedliwość i jest postrzegany przez świat jako człowieka sprawiedliwego. Ich wyzwanie rozpoczyna się i napędza dialogi; odpowiadając na wyzwanie „oskarżenia”, Sokrates ujawnia swoje zachowanie z młodymi mężczyznami z Aten, których później został skazany za korupcję. Ponieważ Glaukon i Adeimantus zakładają definicję sprawiedliwości, Sokrates robi dygresję; zmusza grupę do próby odkrycia sprawiedliwości, a następnie odpowiada na postawione mu pytanie o wewnętrzną wartość sprawiedliwego życia.
  3. Książki V–VI: „Sprawiedliwe miasto w mowie” zbudowane jest na podstawie wcześniejszych ksiąg i dotyczy trzech krytyk miasta. Leo Strauss poinformował, że jego uczeń Allan Bloom określił je jako: komunizm, komunizm żon i dzieci oraz rządy filozofów. "Just City in Speech" stoi lub upada na tych komplikacjach.
  4. Księgi VII–X: Sokrates „uciekł” swoim oprawcom, przekonując ich na chwilę, że sprawiedliwy jest człowiekiem szczęśliwym, wzmacniając ich uprzedzenia. Przedstawia uzasadnienie politycznego upadku, a kończy opowiadając Mit o Er („ każdy człowiek ”), pociechę dla niefilozofów, którzy boją się śmierci.

Tematy

Definicja sprawiedliwości

W pierwszej księdze proponuje się dwie definicje sprawiedliwości, ale uznaje się je za niewystarczające. Zwracanie długów i pomaganie przyjaciołom, jednocześnie krzywdząc wrogów, to zdroworozsądkowe definicje sprawiedliwości, które, jak pokazuje Sokrates, są nieadekwatne w wyjątkowych sytuacjach, a zatem brakuje im sztywności wymaganej od definicji . Jednak nie odrzuca ich całkowicie, ponieważ każdy wyraża zdroworozsądkowe pojęcie sprawiedliwości, które Sokrates włączy do swojej dyskusji o sprawiedliwym reżimie w księgach od II do V.

Pod koniec Księgi I Sokrates zgadza się z Polemarchusem, że sprawiedliwość obejmuje pomoc przyjaciołom, ale mówi, że sprawiedliwy nigdy nikomu nie skrzywdził. Trasymach uważa, że ​​Sokrates wyrządził ludziom niesprawiedliwość, mówiąc to, i atakuje jego charakter i reputację przed grupą, częściowo dlatego, że podejrzewa, że ​​sam Sokrates nawet nie wierzy, że krzywdzenie wrogów jest niesprawiedliwe. Trazymach oddaje swoje rozumienie sprawiedliwości i niesprawiedliwości jako „sprawiedliwość jest tym, co jest korzystne dla silniejszego, a niesprawiedliwość jest dla własnej korzyści i korzyści”. Sokrates uważa tę definicję za niejasną i zaczyna kwestionować Trasymacha. Sokrates pyta następnie, czy władca, który popełni błąd, ustanawiając prawo zmniejszające ich dobro, nadal jest władcą zgodnie z tą definicją. Trasymach zgadza się, że żaden prawdziwy władca nie popełniłby takiego błędu. Porozumienie to pozwala Sokratesowi podważyć ścisłą definicję sprawiedliwości Trasymacha, porównując władców do ludzi różnych profesji. Trasymach zgadza się z twierdzeniem Sokratesa, że ​​artysta to ktoś, kto dobrze wykonuje swoją pracę i jest znawcą jakiejś sztuki, co pozwala mu dobrze ją wykonać. Czyniąc Socrates dostaje Trazymach przyznać, że władcy, który uchwalić ustawę, która nie korzysta je po pierwsze, są w określonym sensie nie władców. Trasymach poddaje się i od tej pory milczy. Sokrates uwięził Trasymachusa w przyznaniu, że silny człowiek, który popełnia błąd, nie jest silnym człowiekiem w ścisłym tego słowa znaczeniu i że do doskonałego rządzenia potrzebny jest pewien rodzaj wiedzy. Jednak daleko mu do zadowalającej definicji sprawiedliwości.

Na początku księgi II dwaj bracia Platona wzywają Sokratesa do zdefiniowania sprawiedliwości w człowieku i w przeciwieństwie do dość krótkich i prostych definicji przedstawionych w księdze I, ich poglądy na sprawiedliwość są prezentowane w dwóch niezależnych przemówieniach. Przemówienie Glaukona powtarza ideę sprawiedliwości Trasymacha; zaczyna się od legendy o Gygesie , który odkrył pierścień (tzw. Ring of Gyges ), który dał mu moc stawania się niewidzialnym. Glaucon wykorzystuje tę historię, by argumentować, że żaden człowiek nie byłby sprawiedliwy, gdyby miał możliwość bezkarnego wyrządzania niesprawiedliwości . Dzięki mocy, by stać się niewidzialnym, Gyges jest w stanie uwieść królową, zamordować króla i przejąć królestwo. Glaucon przekonuje, że sprawiedliwi i niesprawiedliwi zrobiliby to samo, gdyby mieli możliwość uniknięcia niesprawiedliwości bez kary. Jedynym powodem, dla którego ludzie są sprawiedliwi i chwalą sprawiedliwość, jest strach przed karą za niesprawiedliwość. Prawo jest produktem kompromisu między jednostkami, które zgadzają się nie wyrządzać innym krzywdy, jeśli inni nie wyrządzają im krzywdy. Glaucon mówi, że gdyby ludzie mieli moc czynienia niesprawiedliwości bez strachu przed karą, nie zawarliby takiej umowy. Glaucon używa tego argumentu, aby rzucić wyzwanie Sokratesowi, by bronił stanowiska, że ​​sprawiedliwe życie jest lepsze niż niesprawiedliwe życie. Adeimantus dodaje do przemówienia Glaucona zarzut, że mężczyźni są sprawiedliwi tylko po to, by sprawiedliwość przynosiła jedną fortunę, honor, reputację. Adeimantus rzuca Sokratesowi wyzwanie, by udowodnił, że bycie sprawiedliwym samo w sobie jest coś warte, a nie tylko jako środek do celu.

Sokrates mówi, że nie ma lepszego tematu do dyskusji. W odpowiedzi na dwa poglądy na niesprawiedliwość i sprawiedliwość, przedstawione przez Glaukona i Adeimanta, twierdzi, że jest niekompetentny, ale uważa, że ​​pozostawienie sprawiedliwości w takich wątpliwościach byłoby bezbożne. W ten sposób Republika postanawia zdefiniować sprawiedliwość . Biorąc pod uwagę trudność tego zadania, jak udowodniono w księdze I, Sokrates w księdze II prowadzi swoich rozmówców do dyskusji o sprawiedliwości w mieście, która według Sokratesa może pomóc im dostrzec sprawiedliwość nie tylko w osobie, ale na większą skalę” w miastach poszukujących tego, co to jest, to w ten sposób moglibyśmy zbadać także u jakiejś osoby, badając podobieństwo większego w idei mniejszego” (368e–369a).

Przez ponad dwa i pół tysiąclecia uczeni różnili się co do trafności analogii miasta i duszy, której Sokrates używa, aby znaleźć sprawiedliwość w księgach od II do V. Rzeczpospolita jest dramatycznym dialogiem, a nie traktatem. Definicja sprawiedliwości Sokratesa nigdy nie jest bezwarunkowo sformułowana, tylko wersje sprawiedliwości w każdym mieście są „znalezione” i ocenione w księgach od II do V. Sokrates stale odwołuje definicję sprawiedliwości do warunków miasta, dla którego została stworzona. Buduje szereg mitów lub szlachetnych kłamstw , aby miasta wyglądały na sprawiedliwe, a te warunki moderują życie w społecznościach. Mit „zrodzonych z ziemi” sprawia, że ​​wszyscy ludzie wierzą, że narodzili się z ziemi i mają w swoich żyłach predestynowaną naturę. W związku z tym Sokrates definiuje sprawiedliwość jako „pracę nad tym, do czego jest z natury najlepiej przystosowany” oraz „robienie własnego interesu i nie bycie wścibskim” (433a–433b) i dalej mówi, że sprawiedliwość podtrzymuje i doskonali drugiego trzy cnoty kardynalne : wstrzemięźliwość, mądrość i odwaga, a sprawiedliwość jest przyczyną i warunkiem ich istnienia. Sokrates nie zalicza sprawiedliwości jako cnoty w mieście, sugerując, że sprawiedliwość nie istnieje również w ludzkiej duszy, jest raczej wynikiem „dobrze uporządkowanej” duszy. W wyniku tej koncepcji sprawiedliwości ludzie dzielą się na trzy typy; żołnierza, producenta i władcy. Jeśli władca może tworzyć sprawiedliwe prawa, a wojownicy mogą wykonywać rozkazy władców, a producenci są posłuszni tej władzy, społeczeństwo będzie sprawiedliwe.

Miasto jest rzucane wyzwaniem przez Adeimantusa i Glaukona w trakcie jego rozwoju: Adeimantus nie może znaleźć szczęścia w mieście, a Glaucon nie może znaleźć honoru i chwały. W tym hipotetycznym mieście nie ma własności prywatnej, małżeństwa ani rodzin nuklearnych. Poświęca się je dla dobra wspólnego i robienia tego, co najlepiej odpowiada własnej naturze. W księdze V Sokrates podejmuje kwestię „naturalności” i możliwości tego miasta, konkludując w księdze VI, że status ontologiczny miasta dotyczy konstrukcji duszy, a nie rzeczywistej metropolii.

Rządy królów-filozofów pojawiają się wraz z podnoszeniem kwestii możliwości. Sokrates nigdy nie stwierdza pozytywnie, czym jest sprawiedliwość w ludzkiej duszy/mieście; wygląda na to, że stworzył miasto, w którym nie można znaleźć sprawiedliwości, ale można ją stracić. To tak, jakby w dobrze uporządkowanym państwie sprawiedliwość nie była nawet potrzebna, ponieważ wspólnota zaspokaja potrzeby ludzi.

Jeśli chodzi o to, dlaczego lepiej być sprawiedliwym, a nie niesprawiedliwym dla jednostki, Platon przygotowuje odpowiedź w księdze IX, składającą się z trzech głównych argumentów. Platon mówi, że natura tyrana pozostawi go z „okropnymi bólami i bólami” i że typowy tyran prowadzi styl życia, który będzie fizycznie i psychicznie wymagający od takiego władcy. Takie usposobienie jest w przeciwieństwie do kochającego prawdę króla-filozofa, a tyran „nigdy nie zakosztuje prawdziwej wolności ani przyjaźni”. Drugi argument sugeruje, że spośród wszystkich różnych typów ludzi tylko filozof jest w stanie ocenić, który typ władcy jest najlepszy, ponieważ tylko on może zobaczyć Formę Dobra . Po trzecie, Platon twierdzi, że „najprawdziwsze są przyjemności, które są aprobowane przez miłośnika mądrości i rozumu”. Podsumowując, Platon twierdzi, że filozoficzna przyjemność jest jedyną prawdziwą przyjemnością, ponieważ inne przyjemności doświadczane przez innych są po prostu stanem neutralnym, wolnym od bólu.

Sokrates wskazuje, że ludzka skłonność do korumpowania przez władzę prowadzi do timokracji , oligarchii , demokracji i tyranii . Z tego wnioskuje, że rządzenie należy pozostawić filozofom, którzy są najbardziej sprawiedliwi, a zatem najmniej podatni na korupcję. To „dobre miasto” jest przedstawiane jako rządzone przez królów-filozofów; osoby bezinteresowne, które rządzą nie dla własnej przyjemności, ale dla dobra miasta-państwa ( polis ). Filozofowie widzieli „Formy” i dlatego wiedzą, co jest dobre. Rozumieją destrukcyjny wpływ chciwości, nie posiadają żadnej własności i nie otrzymują wynagrodzenia. Żyją też w trzeźwym komunizmie, jedząc i śpiąc razem.

Społeczeństwo paradygmatyczne, które stoi za każdym społeczeństwem historycznym, jest hierarchiczne, ale klasy społeczne mają marginalną przepuszczalność; nie ma niewolników, nie ma dyskryminacji między mężczyznami a kobietami. Mężczyzn i kobiet należy uczyć tych samych rzeczy, więc można ich używać do tych samych rzeczy (451e). Oprócz rządzącej klasy strażników ( φύλακες ), która zniosła bogactwa, istnieje klasa prywatnych producentów ( demiourgoi ), którzy mogą być bogaci lub biedni. Szereg przepisów ma na celu uniknięcie osłabienia ludzi: zastąpienie powszechnego systemu edukacji dla mężczyzn i kobiet zamiast wyniszczającej muzyki, poezji i teatru — zaskakujące odejście od greckiego społeczeństwa. Te przepisy dotyczą wszystkich klas, a ograniczenia nałożone na filozofów-królów wybranych z klasy wojowników i wojowników są znacznie surowsze niż te nałożone na producentów, ponieważ władcy muszą być trzymani z dala od wszelkich źródeł zepsucia.

W Księgach V-VI zniesienie bogactwa wśród klasy opiekuńczej (podobnie jak biurokracja Maxa Webera) prowadzi kontrowersyjnie do porzucenia typowej rodziny i jako takie żadne dziecko nie może znać swoich rodziców, a rodzice mogą nie znać własnych dzieci . Sokrates opowiada historię, która jest „ alegorią dobrego rządu”. Władcy zbierają pary do reprodukcji, w oparciu o kryteria hodowlane. W ten sposób stabilną populację osiąga się dzięki eugeniki, a spójność społeczna ma być wysoka, ponieważ więzi rodzinne są rozszerzane na wszystkich w mieście. Również edukacja młodzieży jest taka, że ​​uczy się ich tylko dzieł pisarskich, które zachęcają ich do doskonalenia się dla dobra państwa i wyobrażania sobie boga (bogów) jako całkowicie dobrego, sprawiedliwego i autora (autorów) tylko to, co jest dobre.

W księgach VII-X stoi Platona krytyka form rządzenia. Rozpoczyna się od dymisji timokracji, pewnego rodzaju autorytarnego reżimu, podobnego do dyktatury wojskowej. Platon oferuje niemal psychoanalityczne wyjaśnienie „timokraty” jako tego, który widział ojca upokarzanego przez matkę i chce usprawiedliwić „męskość”. Trzecim najgorszym reżimem jest oligarchia, rządy małej grupy bogatych ludzi, milionerów, którzy szanują tylko pieniądze. Potem pojawia się demokratyczna forma rządów i jej podatność na rządy przez nieodpowiednich „sekciarskich” demagogów. Wreszcie najgorszym reżimem jest tyrania, gdzie kapryśne pragnienia władcy stały się prawem i nie ma kontroli nad arbitralnością.

Teoria uniwersaliów

Republika zawiera Platona Jaskinia platońska z którym wyjaśnia swoją koncepcję Forms jako odpowiedź na problem uniwersaliów .

Alegoria jaskini przede wszystkim przedstawia rozróżnienie Platona między światem pozorów a „prawdziwym” światem Form, a także pomaga usprawiedliwić miejsce filozofa w społeczeństwie jako króla. Platon wyobraża sobie grupę ludzi, którzy całe życie przeżyli jako więźniowie, przykuci do ściany jaskini w podziemiach, aby nie mogli zobaczyć zewnętrznego świata za nimi. Jednak stały płomień oświetla różne poruszające się obiekty na zewnątrz, które zarysowują się na ścianie jaskini widocznej dla więźniów. Więźniowie ci, nie mając innego doświadczenia z rzeczywistością, przypisują tym cieniom formy, takie jak „pies” lub „kot”.

Platon następnie wyjaśnia, w jaki sposób filozof jest podobny do więźnia, który został uwolniony z jaskini. Więzień jest początkowo oślepiony przez światło, ale kiedy dostosowuje się do jasności, widzi ogień i posągi oraz to, jak spowodowały obrazy widziane w jaskini. Widzi, że ogień i posągi w jaskini były tylko kopiami prawdziwych obiektów; tylko imitacje. Jest to analogiczne do Formularzy. To, co widzimy na co dzień, to tylko pozory, odzwierciedlenie Form. Filozof jednak nie da się zwieść cieniom i dzięki temu będzie mógł widzieć „rzeczywisty” świat, świat ponad pozorami; filozof zdobędzie wiedzę o rzeczach samych w sobie. W tej analogii słońce reprezentuje Dobra. To jest główny przedmiot wiedzy filozofa. Dobro można traktować jako formę form lub strukturę świata jako całości.

Stopnie rozumienia więźnia korelują z poziomami na linii podziału, które sobie wyobraża. Linia jest podzielona na to, czym jest świat widzialny i czym jest świat zrozumiały, przy czym dzielnikiem jest Słońce. Kiedy więzień znajduje się w jaskini, oczywiście znajduje się w widzialnej sferze, która nie otrzymuje światła słonecznego, a na zewnątrz znajduje się w sferze zrozumiałej.

Cienie obserwowane w jaskini odpowiadają najniższemu poziomowi w linii Platona, poziomowi wyobraźni i domysłów. Kiedy więzień zostaje uwolniony i widzi, czym są cienie, osiąga drugi etap na linii podziału, etap wiary, ponieważ zaczyna wierzyć, że posągi w jaskini są prawdziwe. Jednak po wyjściu z jaskini więzień widzi przedmioty bardziej realne niż posągi wewnątrz jaskini, a to koreluje z trzecim etapem na linii Platona, pomyślał. Wreszcie więzień zwraca się ku słońcu, które chwyta za źródło prawdy, czyli Formę Dobra, a ten ostatni etap, zwany dialektyką, jest najwyższym możliwym etapem na linii. Więzień w wyniku Formy Dobra może zacząć rozumieć wszystkie inne formy w rzeczywistości.

Pod koniec tej alegorii Platon twierdzi, że ponowne wejście do jaskini jest ciężarem filozofa. Ci, którzy widzieli idealny świat, mówi, mają obowiązek edukować tych w świecie materialnym. Ponieważ filozof rozpoznaje to, co jest naprawdę dobre, tylko on nadaje się do rządzenia społeczeństwem według Platona.

Dialektyczne formy rządzenia

Podczas gdy Platon spędza większość Republiki, gdy Sokrates opowiada o założonym przez siebie mieście z Glaukonem i Adeimantusem „w mowie”, dyskusja ostatecznie sprowadza się do rozważenia czterech reżimów, które istnieją w rzeczywistości i mają tendencję do degradacji kolejno w siebie: timokracja, oligarchia (zwany także plutokracją), demokracją i tyranią (zwanym też despotyzmem).

Timokracja

Sokrates definiuje timokrację jako rząd ludzi, którzy kochają rządy i honor. Sokrates argumentuje, że timokracja wyłania się z arystokracji z powodu wybuchu wojny domowej wśród klasy rządzącej i większości. Z czasem o wiele więcej urodzeń przyjdą osoby pozbawione cech arystokratycznych, opiekuńczych, powoli odciągających ludność od wiedzy, muzyki, poezji i „opiekuńczej edukacji”, w kierunku zarabiania pieniędzy i nabywania dóbr. Ta wojna domowa między tymi, którzy cenią mądrość, a tymi, którzy cenią materialne zdobycze, będzie trwała do momentu osiągnięcia kompromisu. Timokracja ceni wojnę o tyle, o ile zaspokaja umiłowanie zwycięstwa i honoru. Człowiek timokratyczny uwielbia trening fizyczny i polowanie oraz ceni swoje umiejętności bojowe.

Oligarchia

Pokusy powodują zamieszanie między statusem ekonomicznym a honorem, który jest odpowiedzialny za powstanie oligarchii . W księdze VIII Sokrates sugeruje, że bogactwo nie pomoże pilotowi sterować jego statkiem, ponieważ jego obawy będą skierowane centralnie na zwiększenie jego bogactwa wszelkimi środkami, a nie na poszukiwanie mądrości lub honoru. Niesprawiedliwość nierówności ekonomicznych dzieli bogatych i biednych, tworząc w ten sposób środowisko, w którym mogą wyłonić się przestępcy i żebracy. Bogaci nieustannie spiskują przeciwko biednym i odwrotnie. Konstytucja oligarchiczna opiera się na ocenie majątku i kwalifikacji majątkowej. W przeciwieństwie do timokracji, oligarchowie również nie są w stanie prowadzić wojny, ponieważ nie chcą uzbroić większości w obawie przed powstaniem przeciwko nim (większości obawiają się nawet bardziej niż swoich wrogów), ani nie wydają się płacić najemnikom, ponieważ niechętnie wydają pieniądze.

Demokracja

Wraz ze wzrostem przepaści społeczno-ekonomicznej rosną napięcia między klasami społecznymi. Z konfliktów wynikających z takich napięć biedna większość obala zamożną mniejszość, a demokracja zastępuje poprzedzającą ją oligarchię. Biedni obalają oligarchów i przyznają wolności i wolności obywatelom, tworząc najbardziej różnorodny zbiór narodów pod „supermarketem” konstytucji. Atrakcyjny wizualnie demagog zostaje wkrótce podniesiony, aby chronić interesy niższej klasy. Jednak przy zbyt dużej wolności, braku wymagań dla kogokolwiek do rządzenia i braku zainteresowania oceną pochodzenia swoich władców (poza honorowaniem takich ludzi, ponieważ dobrze życzą większości), ludzie łatwo dają się przekonać apelem takiego demagoga, aby spróbował zaspokajania zwykłych, niskich i niepotrzebnych przyjemności.

Tyrania

Nadmierne wolności przyznane obywatelom demokracji ostatecznie prowadzą do tyranii , najdalej cofniętego typu rządu. Wolności te dzielą ludzi na trzy klasy społeczno-ekonomiczne: klasę dominującą, elity i pospólstwo. Napięcia między klasą dominującą a elitami powodują, że pospólstwo szuka ochrony swobód demokratycznych. Całą swoją władzę inwestują w demokratycznego demagoga, który z kolei zostaje zepsuty przez władzę i staje się tyranem z niewielką świtą swoich zwolenników, którzy mają chronić i absolutną kontrolę nad swoim ludem.

Recepcja i interpretacja

Arystoteles

Najwybitniejszy uczeń Platona , Arystoteles , systematyzuje wiele analiz Platona w swojej Politika i krytykuje propozycje kilku filozofów politycznych dotyczące idealnego miasta-państwa.

Starożytna Grecja

Sugerowano, że Izokrates parodiuje Republikę w swoim dziele Busiris , ukazując podobieństwo Callipolis do państwa egipskiego założonego przez króla o tym imieniu.

Zenon z Kity , założyciel stoicyzmu , napisał swoją wersję idealnego społeczeństwa, Republikę Zenona , w opozycji do Republiki Platona . Republika Zenona była kontrowersyjna i była postrzegana z pewnym zakłopotaniem przez niektórych późniejszych stoików z powodu obrony wolnej miłości , kazirodztwa i kanibalizmu oraz ze względu na sprzeciw wobec zwykłej edukacji i budowania świątyń, sądów i gimnazjów .

Starożytny Rzym

Cyceron

Angielski tytuł dialogu Platona pochodzi od Cicero „s De re publica , napisany jakieś trzy wieki później. Dialog Cycerona naśladuje styl Platona i porusza wiele podobnych tematów, a główny bohater Cycerona, Scypion Emilianus, wyraża szacunek dla Platona i Sokratesa.

Res publica nie jest dokładnym tłumaczeniem greckiego tytułu politeia Platona . Raczej Politeia to ogólne określenie dla rzeczywistych i potencjalnych form rządu dla polis lub miasta-państwa, i Platon prób do badania wszystkie możliwe formy państwa. Dyskusja Cycerona ma charakter bardziej zaściankowy, skupia się na poprawie własnego państwa uczestników, Republiki Rzymskiej w jej końcowej fazie.

Tacyt

W starożytności prace Platona cieszyły się dużym uznaniem, ale niektórzy komentatorzy uważali je za zbyt teoretyczne. Tacyt skomentował takie dzieła jak Rzeczpospolita i Polityka Arystotelesa w swoich Rocznikach (IV, 33):

  Nam cunctas nationes et urbes populus aut primores aut singuli regunt: delecta ex iis (his) et consociata (constituta) rei publicae forma laudari facilius quam evenire, vel si evenit, haud diuturna esse potest.   Rzeczywiście, naród lub miasto jest rządzone przez lud, klasę wyższą lub monarchę. System rządowy, który został wynaleziony z wyboru tych samych elementów, jest prędzej wyidealizowany niż urzeczywistniony; a nawet jeśli zostanie zrealizowany, nie będzie dla niego przyszłości.

W tej pracy Tacyt podejmuje prozaiczny opis i drobiazgową analizę tego, jak rządzone są rzeczywiste państwa, próbując wyciągnąć więcej praktycznych lekcji na temat dobrego i złego rządzenia, niż można wywnioskować ze spekulacji na temat idealnych rządów.

Augustyn

W kluczowej epoce przejścia Rzymu od starożytnej religii politeistycznej do chrześcijaństwa Augustyn napisał swoje magnum opus Miasto Boga : Ponownie, odniesienia do Platona, Arystotelesa i Cycerona oraz ich wizje idealnego państwa były niezliczone: Augustyn również opisał model „miasta idealnego”, w jego przypadku wiecznego Jeruzalem , używając wizjonerskiego języka podobnego do języka poprzednich filozofów.

islam

Filozofowie islamscy byli znacznie bardziej zainteresowani Arystotelesem niż Platonem, ale nie mając dostępu do Polityki Arystotelesa , Ibn Rushd ( Awerroes ) stworzył komentarz na temat Republiki Platona . Propaguje autorytarny ideał, podążając za paternalistycznym modelem Platona. Monarchia absolutna, kierowana przez króla-filozofa, tworzy sprawiedliwie uporządkowane społeczeństwo. Wymaga to szerokiego użycia przymusu, chociaż perswazja jest preferowana i jest możliwa, jeśli młode są odpowiednio wychowane. Dla zwykłego człowieka właściwą drogą do prawdy jest retoryka, a nie logika. Wiedza demonstracyjna poprzez filozofię i logikę wymaga specjalnych studiów. Retoryka pomaga religii dotrzeć do mas.

Idąc za Platonem, Ibn Rushd akceptuje zasadę równości kobiet. Powinni być wykształceni i dopuszczeni do służby w wojsku; najlepszymi z nich mogą być jutrzejsi filozofowie lub władcy. Akceptuje także nieliberalne środki Platona, takie jak cenzura literatury. Posługuje się przykładami z historii arabskiej, aby zilustrować sprawiedliwe i zdegenerowane porządki polityczne.

Hegla

Hegel szanował teorie państwa i etyki Platona o wiele bardziej niż teorie wczesnych filozofów nowożytnych, takich jak Locke , Hobbes i Rousseau , których teorie wywodziły się z fikcyjnego „ stanu natury ” zdefiniowanego przez „naturalne” potrzeby, pragnienia i wolność ludzkości. Dla Hegla była to sprzeczność: skoro natura i jednostka są sprzeczne, wolności, które definiują indywidualność jako taką, są spóźnialnymi na scenie historii. Dlatego filozofowie ci nieświadomie projektowali człowieka jako jednostkę we współczesnym społeczeństwie na pierwotny stan natury. Platon jednak zdołał uchwycić idee specyficzne dla jego czasów:

Platon nie jest człowiekiem, który parałby się abstrakcyjnymi teoriami i zasadami; jego kochający prawdę umysł rozpoznał i reprezentował prawdę świata, w którym żył, prawdę jednego ducha, który żył w nim, jak w samej Grecji. Żaden człowiek nie może przekroczyć swojego czasu, duch jego czasu jest także jego duchem; ale chodzi o to, by rozpoznać tego ducha po jego treści.

Dla Hegla Rzeczpospolita Platona nie jest abstrakcyjną teorią lub ideałem, który jest zbyt dobry dla rzeczywistej natury człowieka, ale raczej nie jest wystarczająco idealny, niewystarczająco dobry dla ideałów już obecnych lub rodzących się w rzeczywistości jego czasów; czas, kiedy Grecja popadała w upadek. Jedna z takich rodzących się idei miała zmiażdżyć grecki styl życia: nowoczesne wolności – lub wolności chrześcijańskie w ujęciu Hegla – takie jak indywidualny wybór swojej klasy społecznej lub tego, do jakiej własności się ubiegać lub jaką karierę wybrać. Takie indywidualne wolności zostały wyłączone z Republiki Platona:

Platon rozpoznał i uchwycił prawdziwego ducha swoich czasów i przedstawił go w bardziej określony sposób, ponieważ pragnął uczynić tę nową zasadę niemożliwością w swojej Republice.

Grecja będąc na rozdrożu, nowa „konstytucja” Platona w Republice była próbą zachowania Grecji: była reakcyjną odpowiedzią na nowe wolności własności prywatnej itp., którym ostatecznie nadano formę prawną za pośrednictwem Rzymu. W związku z tym w życiu etycznym była to próba wprowadzenia religii, która wywyższałaby każdą jednostkę nie jako posiadacza własności, ale jako posiadacza nieśmiertelnej duszy.

XX wiek

Gadamer

W swojej pracy Plato und die Dichter ( Platon i poeci ) z 1934 r. , a także w kilku innych pracach Hans-Georg Gadamer opisuje utopijne miasto Republiki jako heurystyczną utopię, której nie należy dążyć do celu, ani nawet jej używać jako punktu orientacyjnego. dla rozwoju politycznego. Mówi się raczej, że jego celem jest pokazanie, w jaki sposób rzeczy musiałyby być połączone i jak jedna rzecz prowadziłaby do drugiej – często z bardzo problematycznymi skutkami – jeśli ktoś wybrałby pewne zasady i rygorystycznie je przestrzegał. Ta interpretacja przekonuje, że duże fragmenty pisarstwa Platona są ironiczne , to jest tok myślenia, którym początkowo kierował się Kierkegaard .

Popper

Miasto przedstawiane w Republice uderzyło niektórych krytyków jako surowe, sztywne i pozbawione wolności; rzeczywiście, jako totalitarny . Karl Popper dał głos temu poglądowi w swojej książce z 1945 r. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie , w której określił stan Platona jako dystopię . Popper odróżnił idee Platona od idei Sokratesa, twierdząc, że ten pierwszy w późniejszych latach nie wyrażał humanitarnych i demokratycznych tendencji swego nauczyciela. Popper uważał wyobrażenie Platona za totalitarne państwo, które opowiadało się za rządem złożonym wyłącznie z odrębnej dziedzicznej klasy rządzącej, z klasą robotniczą – którą Popper, jak twierdzi Popper, Platon uważa za „ludzkie bydło” – nie miała żadnej roli w podejmowaniu decyzji. Twierdzi, że Platon nie jest zainteresowany tym, co powszechnie uważa się za problem sprawiedliwości – rozwiązywaniem sporów między jednostkami – ponieważ Platon przedefiniował sprawiedliwość jako „zachowywanie swojego miejsca”.

Voegelin

Eric Voegelin w Platonie i Arystotelesie (Baton Rouge, 1957) nadał znaczenie koncepcji „Sprawiedliwego Miasta w Mowie” (Księgi II-V). Na przykład w dialogu są dowody na to, że sam Sokrates nie byłby członkiem swojego „idealnego” państwa. Jego życie było niemal wyłącznie poświęcone prywatnemu pogoni za wiedzą . Bardziej praktycznie, Sokrates sugeruje, że członkowie klas niższych mogliby awansować do wyższej klasy rządzącej i odwrotnie, gdyby mieli w żyłach „złoto” – wersję koncepcji mobilności społecznej . Sprawowanie władzy opiera się na „ szlachetnym kłamstwie ”, że wszyscy ludzie są braćmi zrodzonymi z ziemi, ale istnieje wyraźna hierarchia i podziały klasowe. Istnieje trzyczęściowe wyjaśnienie ludzkiej psychologii, które jest ekstrapolowane na miasto, stosunek między narodami. Wśród strażników nie ma rodziny , kolejna prostacka wersja koncepcji biurokracji Maxa Webera jako nieprywatnego interesu państwa. Wraz z Leo Straussem Voegelin uważał interpretację Poppera za rażące nieporozumienie nie tylko samego dialogu, ale samej natury i charakteru całego filozoficznego przedsięwzięcia Platona.

Strauss i Bloom

Niektóre z propozycji Platona skłoniły teoretyków, takich jak Leo Strauss i Allan Bloom, do poproszenia czytelników o rozważenie możliwości, że Sokrates tworzył nie plan prawdziwego miasta, ale ćwiczenie uczenia się dla młodych mężczyzn biorących udział w dialogu. W konstrukcji „Sprawiedliwego miasta w mowie” jest wiele punktów, które wydają się sprzeczne , co wskazuje na możliwość, że Sokrates posługuje się ironią, aby mężczyźni w dialogu zakwestionowali dla siebie ostateczną wartość propozycji. Z kolei Platon uwiecznił to „ćwiczenie uczenia się” w Republice .

Jednym z wielu przykładów jest to, że Sokrates nazywa małżeństwa klasy rządzącej „ świętymi ”; jednak trwają tylko jedną noc i są wynikiem manipulacji i narkotyzowania par do z góry określonych stosunków seksualnych w celu eugenicznego rozmnażania strażników-wojowników. Interpretacje Straussa i Blooma to jednak coś więcej niż tylko wskazywanie niekonsekwencji; zwracając uwagę na te kwestie, proszą czytelników, aby głębiej zastanowili się, czy Platon jest ironiczny, czy szczery, ponieważ ani Strauss, ani Bloom nie prezentują jednoznacznej opinii, woląc budzić filozoficzne wątpliwości nad faktami interpretacyjnymi.

Podejście Straussa rozwinęło się z przekonania, że Platon pisał ezoterycznie. Podstawowa akceptacja rozróżnienia egzoteryczno - ezoterycznego dotyczy tego, czy Platon naprawdę chciał, aby „Sprawiedliwe miasto w mowie” z Księgi V-VI stało się rzeczywistością, czy też jest to tylko alegoria . Strauss nigdy nie uważał tego za kluczową kwestię dialogu. Argumentował przeciwko dosłownemu poglądowi Karla Poppera, powołując się na opinię Cycerona , że prawdziwą naturą Rzeczypospolitej było ujawnienie natury spraw politycznych. W rzeczywistości Strauss podważa sprawiedliwość znaną z „Sprawiedliwego miasta w mowie”, sugerując, że miasto nie jest naturalne, jest wytworem człowieka, który abstrahuje od erotycznych potrzeb ciała. Miasto założone w Rzeczypospolitej „umożliwia abstrahowanie od erosa”.

Argumentem, który został użyty przeciwko przypisaniu Platona ironicznej intencji jest to, że Akademia Platona stworzyła wielu tyranów, którzy przejęli władzę polityczną i porzucili filozofię rządzenia miastem. Pomimo dobrej znajomości języka greckiego i bezpośredniego kontaktu z samym Platonem, niektórzy z byłych uczniów Platona, tacy jak Clearchus , tyran Heraklei ; Chaeron , tyran Pellene ; Erastus i Coriscus , tyranów Skepsis ; Hermias z Atarneus i Assos ; a Kalippus , tyran Syrakuz rządził ludem i nie narzucał niczego podobnego do królestwa filozofa. Można się jednak spierać, czy ci mężczyźni stali się „tyranami” poprzez studia w Akademii. Szkoła Platona miała elitarne grono uczniów, z których niektórzy z urodzenia i rodzinnych oczekiwań skończą na stanowiskach władzy. Ponadto ważne jest, aby nie było wcale oczywiste, że ci ludzie byli tyranami we współczesnym, totalitarnym sensie tego pojęcia. Wreszcie, ponieważ tak naprawdę niewiele wiadomo o tym, czego nauczano w Akademii Platona, nie ma małej kontrowersji, czy w ogóle chodziło o nauczanie polityki.

Faszyzm i Benito Mussolini

Mussolini wykorzystał dzieła Platona , Georgesa Sorela , Nietzschego i ekonomiczne idee Vilfredo Pareto , aby rozwinąć faszyzm. Mussolini podziwiał Rzeczpospolitą Platona , którą często czytał w poszukiwaniu inspiracji. Republika przedstawiła szereg idei promowanych przez faszyzm, takich jak rządy elity promujące państwo jako ostateczny cel, sprzeciw wobec demokracji, ochrona systemu klasowego i promowanie kolaboracji klasowej, odrzucenie egalitaryzmu, promowanie militaryzacji narodu poprzez tworzenie klasa wojowników, domagająca się od obywateli pełnienia obowiązków obywatelskich w interesie państwa i wykorzystująca interwencję państwa w edukację do promowania rozwoju wojowników i przyszłych władców państwa. Platon był idealistą, nastawionym na osiągnięcie sprawiedliwości i moralności, podczas gdy Mussolini i faszyzm byli realistami, nastawionymi na osiąganie celów politycznych.

Poglądy na analogię miasto-dusza

Wielu krytyków, zarówno starożytnych, jak i współczesnych (takich jak Julia Annas ), sugerowało, że dyskusja polityczna dialogu służy w rzeczywistości jako analogia dla indywidualnej duszy, w której istnieje również wiele różnych „członków”, którzy mogą albo kłócić się, albo być zintegrowani i zaaranżowani pod sprawiedliwym i produktywnym „rządem”. Takie analogiczne odczytanie rozwiązałoby między innymi problem pewnych nieprawdopodobnych wypowiedzi Platona dotyczących idealnej republiki politycznej. Norbert Blössner (2007) twierdzi, że Rzeczpospolitą najlepiej rozumieć jako analizę funkcjonowania i moralnego doskonalenia indywidualnej duszy z niezwykłą dokładnością i jasnością. Pogląd ten oczywiście nie wyklucza prawomocnego odczytania Rzeczypospolitej jako traktatu politycznego (dzieło mogłoby działać na obu płaszczyznach). Oznacza to jedynie, że zasługuje na większą uwagę jako praca z zakresu psychologii i filozofii moralnej, niż czasami otrzymywała.

Praktyczność

Powyższe poglądy łączy to, że postrzegają Rzeczpospolitą jako dzieło teoretyczne, a nie zbiór wytycznych dobrego rządzenia . Jednak Popper twierdzi, że Republika „była przez jej autora intencją nie tyle traktatu teoretycznego, ile aktualnego manifestu politycznego”, a Bertrand Russell twierdzi, że przynajmniej intencjonalnie , a w sumie nie tak daleko od tego, co było możliwe. w starożytnych greckich państwach-miastach forma rządu przedstawiana w Republice była przez Platona praktyczna.

21. Wiek

Jedną z powtarzających się technik Platona w Republice jest udoskonalanie pojęcia sprawiedliwości w odniesieniu do różnych przykładów większej lub mniejszej niesprawiedliwości. Jednak w Koncepcji niesprawiedliwości , Eric Heinze kwestionuje założenie, że „sprawiedliwość” i „niesprawiedliwość” tworzą wzajemnie wyłączne parę. Heinze twierdzi, że takie założenie nie wynika ze ścisłej logiki dedukcyjnej, ale z arbitralnej etymologii słowa „niesprawiedliwość”. Heinze krytykuje to, co nazywa „klasyczną” zachodnią teorią sprawiedliwości za utrwalanie tego logicznego błędu, który po raz pierwszy pojawia się w Republice Platona , ale ujawnia się w tradycyjnej filozofii politycznej, u myślicieli tak różnych jak Arystoteles , Akwinata , Locke, Rousseau , Hegel i Marks .

W 2001 roku ankieta przeprowadzona wśród ponad 1000 naukowców i studentów głosowała, że Republika jest największym tekstem filozoficznym, jaki kiedykolwiek napisano. Julian Baggini twierdził, że chociaż praca „była błędna w prawie każdym punkcie, pytania, które stawia i metody, których używa, są niezbędne dla zachodniej tradycji filozofii. Bez niej moglibyśmy nie mieć filozofii takiej, jaką znamy”.

Według sondażu The Republic jest najczęściej studiowaną książką na najlepszych uniwersytetach w Stanach Zjednoczonych.

Martin Luther King Jr. nominował Republikę jako jedyną książkę, którą zabrałby na bezludną wyspę, obok Biblii.

W fikcji, powieść Jo Walton z 2015 roku Sprawiedliwe miasto badała konsekwencje ustanowienia państwa-miasta opartego na Republice w praktyce.

Miejsce w korpusie Platona

Republika jest zazwyczaj umieszczony w środkowym okresie dialogów, to znaczy, że jest uważana za napisane po Platona początku okresu dialogów, ale przed późnego okresu dialogów. Jednak odróżnienie tej grupy od wczesnych dialogów nie jest tak wyraźne, jak odróżnienie późnych dialogów od wszystkich pozostałych. Niemniej jednak Ritter, Arnim i Baron – z ich odrębnymi metodologiami – wszyscy zgadzali się, że Republika była dobrze wyróżniona, wraz z Parmenidesem , Fajdrosem i Theaetetusem .

Uważa się jednak, że pierwsza księga Rzeczypospolitej , mająca wiele cech wspólnych z wcześniejszymi dialogami, została pierwotnie napisana jako osobne dzieło, a następnie dołączono do niej pozostałe księgi, być może z modyfikacjami oryginału pierwszej księgi.

Paprochy

Znaleziono kilka fragmentów papirusów Oxyrhynchus zawierających fragmenty Republiki , a także inne dzieła, takie jak Fedon lub dialog Gorgias , napisany około 200-300 n.e. Fragmenty innej wersji Rzeczpospolitej Platona odkryto w 1945 r., część biblioteki Nag Hammadi , spisanej ok. 15 tys. 350 n.e. Te odkrycia podkreślają wpływ Platona w tamtych czasach w Egipcie.

Tłumaczenia

  • Rowe, Krzysztof (2012). Platon: Republika . Londyn: Pingwin.
  • Sachs, Joe (2007). Platon: Republika . Newburyport: Focus Publishing.
  • Allen, RE (2006). Platon: Republika . New Haven: Yale University Press.
  • Reeve, CDC (2004). Platon: Republika . Indianapolis: Hackett.
  • Griffith, Tom (2000). Platon: Republika . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
  • Waterfield, Robin (1994). Platon: Republika. Przetłumaczone, z notatkami i wstępem . Oxford: Klasyka Oxford World's.
  • Grube, GMA (1992). Platon: Republika. Poprawiony przez CDC Reeve . Indianapolis: Hackett.
  • Bloom, Allan (1991) [1968]. Republika Platona. Przetłumaczone, z notatkami i esejem interpretacyjnym . Nowy Jork: Podstawowe książki.
  • Lee, Desmond (1987) (1974, 1955). Platon: Republika. Przetłumaczone z wprowadzeniem. Londyn: Książki o pingwinach.
  • Sterling, Richard W.; Scott, William C. (1985). Platon: Republika . Londyn: WW Norton & Company.
  • Larson, Raymond (1979). Platon: Republika . Kierowanie: Harlan Davidson.
  • Cornford, FM (1941). Republika Platona . Nowy Jork i Londyn: Oxford University Press.
  • Shorey, Paweł (1930). Platon: Republika. Zredagowane, przetłumaczone, z notatkami i wstępem . Londyn: W. Heinemann.
  • Davies, John L.; Vaughan, David J. (1929). Republika Platona. Przetłumaczone na język angielski, z analizą i notatkami . Londyn: Macmillan i spółka
  • Lindsay, AD (1906). Platon: Republika . Londyn: JM Dent.
  • Jowett, Benjamin (1871). Platon: Republika .
  • Burges, George (1854). Platon: Republika, Timaeus i Critias. Nowa i dosłowna wersja . Londyn: HG Bohn.
  • Taylor, Thomas (1804). Republika . Londyn: R. Wilks.
  • Spens, Harry (1763). Republika Platona w dziesięciu księgach . Glasgow: Robert i Andrew Foulis.

Zobacz też

Uwagi

Dalsza lektura

  • Annasz, Julia (1981). Wprowadzenie do Republiki Platona . Oksford: Oxford University Press.
  • Benardete, Seth (1989). Drugie żeglarstwo Sokratesa: O Republice Platona . Chicago: University of Chicago Press.
  • Blackburn, Simon (2007). Republika Platona: Biografia . Nowy Jork: Atlantic Monthly Press.
  • Bosanquet, B. (1895). Towarzysz Republiki Platona . Londyn: Rivington, Percival & Co.
  • Cairns, Douglas, wyd. (2007). W pogoni za dobrem . Wydawnictwo Uniwersytetu w Edynburgu.
  • Craig Leon (1994). Miłośnik wojny: studium Republiki Platona . Toronto: University of Toronto Press.
  • Krzyż, RC (1964). Republika Platona: komentarz filozoficzny . Londyn: Macmillan.
  • Dixsaut, Monique (2005). etudes sur la république de platon . francja: vrin.
  • Ferrari, red., GRF (2007). Cambridge Companion do Republiki Platona . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.CS1 maint: dodatkowy tekst: lista autorów ( link )
  • Howland, Jakub (1993). Republika: Odyseja filozofii . Filadelfia: Paul Dry Books.
  • Hyland Drew (1995). Skończoność i transcendencja w dialogach platońskich .
  • Szwab, Ryszard, wyd. (1997). Republika Platona: Eseje krytyczne . Lanham: Rowman i Littlefield.
  • LeMoine, Rebecca (2020). Jaskinie Platona: wyzwalające żądło różnorodności kulturowej . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Levinson, Ronald (1953). W obronie Platona . Cambridge: Harvard.
  • Lisi, Francisco, wyd. (2007). Wznoszenie się do dobra . Londyn: Akademia Verlag.
  • Mayhew, Robert (1997). Krytyka Arystotelesa Republiki Platona . Lanham: Rowman i Littlefield.
  • McNeill, David (2010). Obraz duszy w mowie . Park uniwersytecki: Pennsylvania State University Press.
  • Mitchell, Bazyli; Lucas, JR (2003). Zaręczyny z Republiką Platona: Towarzysz Republiki Platona . Aldershot: Ashgate.
  • Murphy, NR (1951). Interpretacja Republiki Platona . Oksford: Oksford UP
  • Pokrzywa, Richardzie. (1898). Wykłady na temat Republiki Platona . Londyn.
  • Pokrzywa, Richardzie. (1935). Teoria wychowania w republice Platona . Londyn: Oksford.
  • Ophir, Adi (1991). Niewidzialne miasta Platona . Londyn: Routledge.
  • Pappas, Nikolas (1995). Przewodnik po filozofii Routledge dla Platona i Republiki . Londyn: Routledge.
  • Piechowiak, Marek (2021). Koncepcja sprawiedliwości Platona a kwestia godności człowieka . Berlin: Peter Lang.
  • Gospoda, Łukasz (2007). Republika Platona . Londyn: kontinuum.
  • Reeve, CDC (1988). Filozofowie-Królowie: Argument Republiki Platona . Princeton: Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Ryż, Daryl H. (1998). Przewodnik po Republice Platona . Oksford: Oxford University Press.
  • Roochnik, Dawid (2003). Piękne miasto . Itaka: Wydawnictwo Uniwersytetu Cornella.
  • Rosen, Stanley (2005). Republika Platona: studium . New Haven: Yale University Press.
  • Mikołaje, Gerasimos, wyd. (2006). Blackwell Przewodnik po Republice Platona . Oksford: Blackwell.
  • Mikołaje, Gerasimos, wyd. (2010). zrozumienie Republiki Platona . Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Sayers, Sean (1999). Republika Platona: Wprowadzenie . Edynburg: Edinburgh University Press.
  • Sesonske, Aleksander, wyd. (1966). Republika Platona: interpretacja i krytyka . Belmont: Wadsworth.
  • Sinaiko, Herman (1998). Odzyskanie Kanonu . New Haven: Yale University Press.
  • Strauss, Lew (1964). Miasto i człowiek . Chicago: Rand McNally.
  • Biały, Nicholas P. (1979). Towarzysz Republiki Platona . Indianapolis: Hackett.
  • Dziki, John (1946). Teoria człowieka Platona . Cambridge: Harvard.
  • Dziki, John (1953). Współcześni wrogowie Platona i teoria prawa naturalnego . Chicago: Uniwersytet w Chicago.

Zewnętrzne linki