Filozofia religii - Philosophy of religion

Filozofia religii to „filozoficzne badanie głównych tematów i pojęć związanych z tradycjami religijnymi”. Filozoficzne dyskusje na takie tematy sięgają czasów starożytnych i pojawiają się w najwcześniejszych znanych tekstach filozoficznych. Dziedzina związana jest z wieloma innymi gałęziami filozofii, w tym metafizyką , epistemologią i etyką .

Filozofia religii różni się od filozofii religijnej tym, że stara się dyskutować nad pytaniami dotyczącymi natury religii jako całości, zamiast badać problemy wywołane przez konkretny system wierzeń . Może być przeprowadzony beznamiętnie przez tych, którzy identyfikują się jako wierzący lub niewierzący.

Przegląd

Pitagorejczycy świętują wschód słońca (1869) Fiodora Bronnikowa . Jednym z przykładów filozofii greckiej, która zawierała również elementy religijne, jest pitagoreizm .

Filozof William L. Rowe scharakteryzował filozofię religii jako: „krytyczne badanie podstawowych wierzeń i pojęć religijnych”. Filozofia religii obejmuje alternatywne przekonania o Bogu (lub bogach), różnorodność doświadczenia religijnego , wzajemne oddziaływanie nauki i religii, naturę i zakres dobra i zła oraz religijne traktowanie narodzin, historii i śmierci. Dziedzina obejmuje również etyczne implikacje zobowiązań religijnych, relacje między wiarą, rozumem, doświadczeniem i tradycją, koncepcje cudowności, świętego objawienia, mistycyzmu, mocy i zbawienia.

Termin filozofia religii nie wszedł do powszechnego użytku na Zachodzie aż do XIX wieku, a większość przednowoczesnych i wczesnonowożytnych prac filozoficznych zawierała mieszankę tematów religijnych i niereligijnych zagadnień filozoficznych. W Azji przykładami są teksty takie jak hinduskie Upaniszady , dzieła taoizmu i konfucjanizmu oraz teksty buddyjskie . Filozofie greckie, takie jak pitagoreizm i stoicyzm, zawierały elementy religijne i teorie o bóstwach, a filozofia średniowieczna była pod silnym wpływem trzech wielkich monoteistycznych religii Abrahama . W świecie zachodnim wczesnonowożytni filozofowie, tacy jak Thomas Hobbes , John Locke i George Berkeley, dyskutowali na tematy religijne obok świeckich zagadnień filozoficznych.

Filozofię religii odróżniono od teologii , wskazując, że dla teologii „jej krytyczne refleksje opierają się na przekonaniach religijnych”. Ponadto „teologia jest odpowiedzialna przed władzą, która inicjuje jej myślenie, mówienie i obserwowanie… [podczas gdy] filozofia opiera swoje argumenty na ponadczasowych dowodach”.

Niektóre aspekty filozofii religii były klasycznie uważane za część metafizyki . W Arystotelesa „s metafizyki , z konieczności przed przyczyną wiecznego ruchu był niewzruszony siłą sprawczą , która, podobnie jak obiekt pożądania, albo myśli, inspiruje ruch bez sama przemieszczane. Dziś jednak filozofowie przyjęli termin „filozofia religii” dla przedmiotu i zazwyczaj jest on traktowany jako odrębna dziedzina specjalizacji, choć nadal jest traktowany przez niektórych, zwłaszcza filozofów katolickich , jako część metafizyki.

Podstawowe tematy i problemy

Ostateczna rzeczywistość

Różne religie mają różne wyobrażenia o ostatecznej rzeczywistości , o jej źródle lub podłożu (lub jego braku), a także o tym, czym jest „Maksymalna Wielkość”. Koncepcja „Ostatecznej troski” Paula Tillicha i „ Idea Świętości” Rudolfa Otto to koncepcje, które wskazują na troskę o ostateczną lub najwyższą prawdę, z którą większość filozofii religijnych zajmuje się w jakiś sposób. Jedną z głównych różnic między religiami jest to, czy ostateczna rzeczywistość jest osobowym bogiem, czy rzeczywistością bezosobową.

W religiach zachodnich najpowszechniejszymi koncepcjami są różne formy teizmu , podczas gdy w religiach wschodnich istnieją teistyczne, a także różne nieteistyczne koncepcje Ostateczności. Teistyczne kontra nieteistyczne to powszechny sposób sortowania różnych typów religii.

Istnieje również kilka stanowisk filozoficznych dotyczących istnienia Boga, które można przyjąć, w tym różne formy teizmu (takie jak monoteizm i politeizm ), agnostycyzm i różne formy ateizmu .

Monoteizm

Tomasz z Akwinu rozważał pięć argumentów na istnienie Boga, powszechnie znanych jako quinque viae (pięć dróg).

Keith Yandell przedstawia z grubsza trzy rodzaje historycznych monoteizmów: grecki , semicki i hinduski . Monoteizm grecki utrzymuje, że świat zawsze istniał i nie wierzy w kreacjonizm ani w Bożą opatrzność , natomiast monoteizm semicki uważa, że ​​świat został stworzony przez Boga w określonym momencie i że ten Bóg działa w świecie. Monoteizm indyjski naucza, że ​​świat nie ma początku, ale istnieje Boży akt stworzenia, który podtrzymuje świat.

Próba dostarczenia dowodów lub argumentów na istnienie Boga jest jednym z aspektów tego, co nazywamy teologią naturalną lub naturalnym teistycznym projektem. Ten nurt teologii naturalnej próbuje uzasadnić wiarę w Boga niezależnymi podstawami. Być może większość filozofii religii opiera się na założeniu teologii naturalnej, że istnienie Boga można uzasadnić lub uzasadnić na racjonalnych podstawach. Odbyła się poważna debata filozoficzna i teologiczna na temat rodzajów dowodów, uzasadnień i argumentów, które są odpowiednie dla tego dyskursu.

Koncepcje nieteistyczne

Buddyjski Wasubandhu argumentował przeciwko hinduistycznym poglądom na boga stwórcę i za bezosobową koncepcją absolutnej rzeczywistości, która została opisana jako forma idealizmu.

Religie Wschodu zawierały zarówno teistyczne, jak i inne alternatywne stanowiska dotyczące ostatecznej natury rzeczywistości. Jednym z takich poglądów jest dżinizm , który utrzymuje dualistyczny pogląd, że wszystko, co istnieje, to materia i wielość dusz ( jiva ), bez zależności od najwyższego bóstwa w ich istnieniu. Istnieją również różne poglądy buddyjskie, takie jak pogląd therawady abhidharmy , który utrzymuje, że jedynymi ostatecznie istniejącymi rzeczami są przejściowe zjawiska fenomenalne ( dharmy ) i ich współzależne relacje . Buddyści madhjamaki, tacy jak Nagardżuna, utrzymują, że ostateczną rzeczywistością jest pustka ( sunjata ), podczas gdy Yogacara utrzymuje, że jest to vijnapti (zjawisko mentalne). W indyjskich dyskursach filozoficznych monoteizm był broniony przez filozofów hinduskich (zwłaszcza szkoła Nyaya ), podczas gdy myśliciele buddyjscy sprzeciwiali się swojej koncepcji boga stwórcy (w sanskrycie: Ishvara ).

Hinduski pogląd na Advaita Vedanta , którego bronił Adi Shankara , jest całkowitym niedualizmem . Chociaż adwajtyni wierzą w zwykłych bogów hinduskich, ich pogląd na ostateczną rzeczywistość jest radykalnie monistyczną jednością ( brahman bez cech) i wszystko, co się pojawia (jak osoby i bogowie), jest iluzoryczne ( maja ).

Różne stanowiska filozoficzne taoizmu można również postrzegać jako nieteistyczne na temat ostatecznej rzeczywistości ( Tao ). Filozofowie taoistyczni wymyślili różne sposoby opisywania ostatecznej natury rzeczy. Na przykład, podczas gdy taoistyczny myśliciel Xuanxue Wang Bi twierdził, że wszystko jest „zakorzenione” w Wu (nie-byt, nicość), Guo Xiang odrzucił Wu jako ostateczne źródło rzeczy, zamiast tego argumentując, że ostateczna natura Tao jest „spontaniczna”. autoprodukcja” ( zi sheng ) i „spontaniczna autotransformacja” ( zi hua ).

Tradycyjnie dżiniści i buddyści nie wykluczali istnienia ograniczonych bóstw lub boskich istot, odrzucali jedynie ideę jednego wszechmocnego Boga stwórcy lub Pierwszej Sprawy, postulowaną przez monoteistów.

Wiedza i wiara

Te ludzie niewidomi i słoń jest przypowieść szeroko stosowane w buddyzmie i dżinizmu zilustrować niebezpieczeństwa dogmatycznej wiary religijnej

Wszystkie tradycje religijne twierdzą, że twierdzenia o wiedzy, które ich zdaniem są kluczowe dla praktyk religijnych i ostatecznego rozwiązania głównego problemu ludzkiego życia. Należą do nich twierdzenia epistemiczne , metafizyczne i etyczne .

Ewidencjalizm to stanowisko, które można scharakteryzować jako „przekonanie jest racjonalnie uzasadnione tylko wtedy, gdy istnieją na to wystarczające dowody”. Wielu teistów i nie-teistów jest dowodami, na przykład Akwinata i Bertrand Russell zgadzają się, że wiara w Boga jest racjonalna tylko wtedy, gdy istnieją wystarczające dowody, ale nie zgadzają się, czy takie dowody istnieją. Argumenty te często stwierdzają, że subiektywne doświadczenia religijne nie są rozsądnymi dowodami, a zatem prawdy religijne muszą być argumentowane w oparciu o dowody niereligijne. Jednym z najmocniejszych stanowisk dowodowych jest stanowisko Williama Kingdona Clifforda, który napisał: „Złem jest zawsze, wszędzie i dla każdego wierzyć w cokolwiek na podstawie niewystarczających dowodów”. Jego pogląd na dowodowość jest zwykle czytany w parze z artykułem Williama Jamesa A Will to Believe (1896), który argumentuje przeciwko zasadzie Clifforda. Do nowszych zwolenników ewidencji należą Antony Flew („Założenie ateizmu”, 1972) i Michael Scriven (Filozofia podstawowa, 1966). Obaj opierają się na poglądzie Ockhamistów, że przy braku dowodów na rzecz X, wiara w X nie jest uzasadniona. Wielu współczesnych tomistów jest również zwolennikami dowodu, ponieważ utrzymują, że mogą wykazać istnienie dowodów na wiarę w Boga. Innym posunięciem jest argumentowanie w sposób bayesowski na temat prawdopodobieństwa prawdy religijnej takiej jak Bóg, a nie dla całkowitego rozstrzygającego dowodu.

Niektórzy filozofowie twierdzą jednak, że wiara religijna jest uzasadniona bez dowodów i dlatego są czasami nazywani nie- dowodami . Są wśród nich fideiści i zreformowani epistemolodzy . Alvin Plantinga i inni zreformowani epistemolodzy są przykładami filozofów, którzy argumentują, że wierzenia religijne są „właściwie podstawowymi wierzeniami” i nie jest irracjonalne utrzymywanie ich, nawet jeśli nie są poparte żadnymi dowodami. Uzasadnieniem jest to, że niektóre przekonania, które posiadamy, muszą być fundamentalne i nie opierać się na dalszych racjonalnych przekonaniach. Jeśli tak nie jest, ryzykujemy nieskończony regres . Warunkuje to zastrzeżenie, że można je bronić przed zarzutami (to odróżnia ten pogląd od fideizmu). Właściwie podstawowe przekonanie to przekonanie, które można rozsądnie utrzymać bez dowodów, takich jak pamięć, podstawowe odczucie lub percepcja. Argumentem Plantingi jest to, że wiara w Boga jest tego typu, ponieważ w każdym ludzkim umyśle istnieje naturalna świadomość boskości.

William James w swoim eseju „ Wola wiary ” opowiada się za pragmatyczną koncepcją wiary religijnej. Według Jamesa wiara religijna jest usprawiedliwiona, gdy stawia się komuś pytanie, które jest racjonalnie nierozstrzygnięte i gdy przedstawia się mu autentyczne i żywe opcje, które są istotne dla jednostki. Według Jamesa wiara religijna jest możliwa do obrony ze względu na pragmatyczną wartość, jaką może wnieść do czyjegoś życia, nawet jeśli nie ma na to racjonalnych dowodów.

Niektóre prace w najnowszej epistemologii religii wykraczają poza debaty nad dowodami, fideizmem i zreformowaną epistemologią, aby rozważyć współczesne problemy wywodzące się z nowych pomysłów na temat wiedzy-jak i praktycznych umiejętności; jak czynniki praktyczne mogą wpływać na to, czy można wiedzieć, czy teizm jest prawdziwy; z formalnego wykorzystania teorii prawdopodobieństwa przez epistemologię; lub z epistemologii społecznej (zwłaszcza epistemologii świadectwa lub epistemologii niezgody).

Na przykład ważnym tematem w epistemologii religii jest niezgoda religijna i kwestia tego, co oznacza dla inteligentnych jednostek o tym samym parytecie epistemicznym niezgoda w kwestiach religijnych. Niezgoda religijna była postrzegana jako prawdopodobnie stwarzająca problemy pierwszego lub wyższego rzędu dla wiary religijnej. Problem pierwszego rzędu odnosi się do tego, czy dowody te bezpośrednio odnoszą się do prawdziwości jakiegokolwiek twierdzenia religijnego, podczas gdy problem wyższego rzędu dotyczy tego, czy racjonalnie ocenia się dowody pierwszego rzędu. Jednym z przykładów problemu pierwszego rzędu jest Argument z niewiary . Dyskusje wyższego rzędu skupiają się na tym, czy spór religijny z rówieśnikami epistemicznymi (ktoś, którego zdolności epistemiczne są równe naszym) wymaga od nas przyjęcia sceptycznej lub agnostycznej postawy, czy też ograniczenia lub zmiany naszych przekonań religijnych.

Wiara i rozum

Podczas gdy religie uciekają się do racjonalnych argumentów w celu ustalenia swoich poglądów, twierdzą również, że przekonania religijne należy przynajmniej częściowo zaakceptować poprzez wiarę , zaufanie lub zaufanie do własnych przekonań religijnych. Istnieją różne koncepcje lub modele wiary, w tym:

  • Afektywne model wiary widzi go jako uczucie zaufania, stanu psychicznego
  • Specjalny model wiedzy wiary jako objawienia określonych prawd religijnych (broniony przez epistemologię reformowaną )
  • Model wiary wiary jako teoretyczne przekonanie, że pewne twierdzenie religijne jest prawdziwe.
  • Wiara jako ufność, jako wierne zobowiązanie, takie jak zaufanie Bogu.
  • Praktyczny doksastyczny model przedsięwzięcia, w którym wiara jest postrzegana jako zobowiązanie do wiary w wiarygodność prawdy religijnej lub w Boga. Innymi słowy, zaufanie do Boga zakłada wiarę, zatem wiara musi zawierać elementy wiary i zaufania.
  • Niedoksastyczny model ryzyka wiary jako praktycznego zaangażowania bez rzeczywistej wiary (broniony przez nierealistów, takich jak JL Schellenberg i Don Cupitt ). Z tego punktu widzenia, aby mieć wiarę religijną, nie trzeba wierzyć w dosłowne religijne twierdzenia o rzeczywistości.
  • Model nadziei, wiara jako nadzieja

Istnieją również różne stanowiska na temat związku wiary z rozumem. Jednym z przykładów jest przekonanie, że wiara i rozum są zgodne i współdziałają, co jest poglądem Tomasza z Akwinu i ortodoksyjnym poglądem katolickiej teologii naturalnej . Zgodnie z tym poglądem rozum ustanawia pewne prawdy religijne, a wiara (kierowana rozumem) daje nam dostęp do prawd o boskości, które według Akwinaty „przewyższają wszelkie możliwości ludzkiego rozumu”.

Innym stanowiskiem jest Fideizm , pogląd, że wiara jest „w pewnym sensie niezależna od rozumu, jeśli nie wręcz przeciwna”. Tego poglądu bronił słynny teolog Tertulian (ok. 160-230 n.e.). Współcześni filozofowie, tacy jak Kierkegaard , William James i Wittgenstein , byli kojarzeni z tą etykietą. W szczególności Kierkegaard przekonywał, że religijni muszą wykonać nieracjonalny skok wiary, aby wypełnić przepaść między człowiekiem a Bogiem. Tymczasem wittgensteinowski fideizm postrzega religijne gry językowe jako niewspółmierne do naukowych i metafizycznych gier językowych oraz że są one autonomiczne, a zatem mogą być oceniane tylko według ich własnych standardów. Oczywistym zarzutem wobec tego jest to, że wiele religii wyraźnie przedstawia twierdzenia metafizyczne.

Kilku współczesnych pisarzy Nowego Ateizmu , którzy są wrogo nastawieni do religii, ma podobny pogląd, który mówi, że twierdzenia religijne i twierdzenia naukowe są sobie przeciwstawne i dlatego religie są fałszywe.

Teolog protestancki Karl Barth (1886-1968) twierdził, że wierzący nie mają potrzeby udowadniania swoich przekonań rozumem i tym samym odrzucił projekt teologii naturalnej . Według Bartha rozum ludzki jest zepsuty, a Bóg jest całkowicie różny od swoich stworzeń, dlatego możemy polegać tylko na objawieniu Boga w zakresie wiedzy religijnej. Pogląd Bartha został nazwany neoortodoksją . Podobnie DZ Phillips twierdzi, że Bóg nie jest zrozumiały poprzez rozum lub dowody, ponieważ Bóg nie jest przedmiotem empirycznym ani „bytem wśród istot”.

Jak wskazuje Brian Davies, problem ze stanowiskami takimi jak Barth polega na tym, że nie pomagają nam one w podejmowaniu decyzji między niespójnymi i konkurencyjnymi objawieniami różnych religii.

Nauki ścisłe

Kwestia tego, czy wierzenia religijne są zgodne z nauką iw jaki sposób, jest także innym ważnym tematem w filozofii religii, a także w teologii . Ta dziedzina czerpie z historycznego studium ich interakcji i konfliktów, takich jak debaty w Stanach Zjednoczonych dotyczące nauczania ewolucji i kreacjonizmu . Istnieją różne modele interakcji, które zostały omówione w literaturze filozoficznej, w tym:

Dziedzina czerpie również naukowe badania religii, zwłaszcza przez psychologów i socjologów oraz kognitywistów. Z tych różnych dyscyplin wyrosły różne teorie na temat religii. Jednym z przykładów są różne ewolucyjne teorie religii, które postrzegają zjawisko jako adaptacyjne lub jako produkt uboczny. Inny można zaobserwować w różnych teoriach wysuwanych przez Kognitywną naukę religii . Niektórzy twierdzili, że teorie ewolucyjne lub poznawcze podważają wiarę religijną,

Doświadczenie religijne

Z zagadnieniami wiedzy i wiary ściśle wiąże się pytanie, jak interpretować doświadczenia religijne ze względu na ich potencjał dostarczania wiedzy. Doświadczenia religijne zostały odnotowane we wszystkich kulturach i są bardzo zróżnicowane. Te osobiste doświadczenia wydają się być bardzo ważne dla osób, które je przechodzą. Można powiedzieć, że dyskusje o doświadczeniach religijnych są częściowo poparte pytaniem: „Jakiego rodzaju informacji o tym, co może dostarczyć doświadczenie religijne, i jak można by to powiedzieć?”.

Te doświadczenia można interpretować albo werycznie, neutralnie, albo jako urojenia. Zarówno monoteistyczni, jak i niemoneistyczni myśliciele religijni i mistycy odwoływali się do doświadczeń religijnych jako dowodu swoich twierdzeń o ostatecznej rzeczywistości. Filozofowie tacy jak Richard Swinburne i William Alston porównywali doświadczenia religijne do codziennych percepcji, to znaczy, że obaj są noetyczni i mają obiekt percepcyjny, a zatem doświadczenia religijne mogą logicznie być prawdziwe, chyba że mamy dobry powód, by im nie wierzyć.

Według Briana Daviesa powszechne zarzuty przeciwko prawdziwej sile doświadczeń religijnych obejmują fakt, że doświadczenie jest często zwodnicze i że ludzie, którzy twierdzą, że doświadczają boga, mogą „błędnie identyfikować obiekt swojego doświadczenia”, być szaleni lub mieć halucynacje. Twierdzi jednak, że nie możemy wywnioskować z faktu, że nasze doświadczenia są czasami błędne, halucynacje lub zniekształcone do wniosku, że wszystkie doświadczenia religijne są błędne itp. Rzeczywiście, osoba pijana lub mająca halucynacje może nadal postrzegać rzeczy poprawnie, dlatego te zastrzeżenia nie mogą być mówi się, że koniecznie obala wszelkie doświadczenia religijne.

Według CB Martin „nie ma uzgodnionych testów, aby ustalić autentyczne doświadczenie Boga i zdecydowanie odróżnić je od nierzeczywistego”, a zatem wszystko, co mogą ustalić doświadczenia religijne, to rzeczywistość tych stanów psychicznych.

Naturalistyczne wyjaśnienia doświadczeń religijnych są często postrzegane jako podważające ich wartość epistemiczną. Przedstawiono takie wyjaśnienia, jak strach przed śmiercią , sugestia , infantylna regresja , frustracja seksualna , anomalie neurologiczne („to wszystko w głowie”), a także społeczno-polityczna siła, jaką posiadanie takich doświadczeń może dać mistykowi. Niedawno niektórzy twierdzili, że doświadczenia religijne są spowodowane niewłaściwymi atrybucjami poznawczymi. Przeciwne stanowisko zajął Bertrand Russell , porównując rzeczywistą wartość doznań religijnych do halucynacji osoby pijanej: „Z naukowego punktu widzenia nie możemy czynić różnicy między człowiekiem, który mało je i widzi niebo, a człowiekiem, który dużo pije i widzi węże. Każdy jest w nienormalnym stanie fizycznym i dlatego ma nienormalną percepcję. Jednak, jak zauważa William L. Rowe :

Ukrytym założeniem w argumentacji Russella jest to, że stany ciała i umysłu, które zakłócają rzetelne postrzeganie świata fizycznego, zakłócają również wiarygodne postrzeganie świata duchowego poza fizycznym, jeśli istnieje taki świat duchowy, który można postrzegać. Być może to założenie jest rozsądne, ale z pewnością nie jest oczywiście prawdziwe.

Innymi słowy, jak argumentował CD Broad , „może być konieczne lekkie 'złamanie'” lub przynajmniej wydaje się, że jest psychicznie i fizycznie nienormalny, aby postrzegać ponadnormalny świat duchowy.

W międzyczasie William James obiera drogę pośrednią między akceptowaniem doświadczeń mistycznych jako prawdziwych, a postrzeganiem ich jako urojeń. Twierdzi, że dla jednostki, która ich doświadcza, są one autorytatywne i łamią autorytet racjonalnego umysłu. Nie tylko to, ale według Jamesa mistyk jest w tym usprawiedliwiony. Ale jeśli chodzi o nie-mistyka, zewnętrznego obserwatora, nie mają powodu, by uważać ich za weryfikację lub złudzenie.

Badanie przeżyć religijnych z perspektywy fenomenologii było również cechą filozofii religii. Kluczowi myśliciele w tej dziedzinie to William Brede Kristensen i Gerard van der Leeuw .

Rodzaje

Sceny z Objawienia sceny w Bhagawadgita którym Kryszna objawia swą uniwersalną formę do Arjuna .

Tak jak istnieją różne religie, istnieją różne formy doświadczenia religijnego. Można mieć doświadczenia „podmiotu/treści” (takie jak euforyczny stan medytacyjny) oraz doświadczenia „podmiotu/świadomości/przedmiotu” (takie jak percepcja widzenia boga, czyli teofania ). Doświadczenia teofanii są opisane w starożytnych śródziemnomorskich dziełach religijnych i mitach i obejmują historię Semele, która zmarła po spotkaniu ze Zeusem oraz biblijną opowieść o Płonącym Krzaku . Teksty indyjskie, takie jak Bhagavad Gita, również zawierają wydarzenia teofaniczne. Różnorodność (niekiedy aż do sprzeczności) doświadczeń religijnych była również wykorzystywana jako argument przeciwko ich rzeczywistej naturze oraz jako dowód, że są one czysto subiektywnym zjawiskiem psychologicznym.

W myśli zachodniej doświadczenie religijne (głównie teistyczne) opisywali m.in. Friedrich Schleiermacher , Rudolf Otto i William James . Według Schleiermachera cechą wyróżniającą doświadczenie religijne jest to, że „ogarnia nas poczucie absolutnej zależności”. Otto tymczasem argumentował, że chociaż był to ważny element, najbardziej podstawową cechą doznań religijnych jest to, że jest on numinotyczny . Opisał to jako „nieracjonalne, niesensoryczne doświadczenie lub uczucie, którego pierwotny i bezpośredni obiekt znajduje się poza jaźnią”, a także posiadające cechy bycia tajemnicą, przerażającą i fascynującą.

Rowe tymczasem zdefiniował doświadczenie religijne jako „doświadczenie, w którym wyczuwa się bezpośrednią obecność boskości”. Według Rowe doświadczenia religijne można podzielić w następujący sposób:

  • Doświadczenia religijne, w których odczuwa się obecność boskości jako odmienną od siebie.
  • Doświadczenia mistyczne, w których wyczuwa się własne zjednoczenie z boską obecnością.
    • Ekstrawertyczny sposób spogląda na zewnątrz poprzez zmysły na otaczający nas świat i odnajduje tam boską rzeczywistość.
    • Introwertyczny sposób zwraca się do wewnątrz i odnajduje boską rzeczywistość w najgłębszej części jaźni.

W międzyczasie religie niemonoteistyczne zgłaszają również różne doświadczenia z teofanii, takie jak niedualne doświadczenia jedności i głęboko skoncentrowanych stanów medytacyjnych (zwane Samadhi w religii indyjskiej), a także doświadczenia ostatecznego oświecenia lub wyzwolenia ( moksha , nirwana , kevala w hinduizmie , odpowiednio buddyzm i dżinizm ).

Inna typologia, zaproponowana przez Chada Meistera, rozróżnia trzy główne doświadczenia:

  • Doświadczenia regeneracyjne, w których jednostka czuje się odrodzona, przemieniona lub radykalnie zmieniona, co zwykle skutkuje nawróceniem religijnym.
  • Doświadczenia charyzmatyczne, w których manifestują się specjalne dary, zdolności lub błogosławieństwa (takie jak uzdrowienie, wizje itp.)
  • Doświadczenia mistyczne , które można opisać za pomocą kwalifikacji Williama Jamesa jako: Niewysłowione , Noetyczne , przejściowe i bierne.

Perenalizm a konstruktywizm

Inna debata na ten temat dotyczy tego, czy wszystkie kultury religijne mają wspólne podstawowe doświadczenia mistyczne ( perennializm ) czy też doświadczenia te są w jakiś sposób konstruowane społecznie i kulturowo ( konstruktywizm lub kontekstualizm ). Według Waltera Stace'a wszystkie kultury dzielą mistyczne doświadczenia jedności ze światem zewnętrznym, jak również introwertyczne „Czyste Świadome Wydarzenia”, które są pozbawione wszelkich pojęć, myśli, jakości itp. z wyjątkiem czystej świadomości. Podobnie Ninian Smart twierdził, że doświadczenia monistyczne są uniwersalne. Perennialiści mają tendencję do rozróżniania między samym doświadczeniem a jego interpretacją po doświadczeniu, aby zrozumieć różne poglądy w religiach świata.

Niektórzy konstruktywiści, tacy jak Steven T. Katz , argumentowali w międzyczasie przeciwko wspólnej tezie rdzennej i albo za poglądem, że każde doznanie mistyczne zawiera przynajmniej niektóre koncepcje (miękki konstruktywizm), albo że są one silnie ukształtowane i zdeterminowane przez czyjeś idee religijne i kulturę (twardy konstruktywizm). konstruktywizm). Z tego punktu widzenia schemat pojęciowy każdego mistyka silnie kształtuje ich doświadczenia, a ponieważ mistycy z różnych religii mają bardzo różne schematy, nie może być żadnych uniwersalnych doświadczeń mistycznych.

Religia i etyka

Wszystkie religie opowiadają się za pewnymi wartościami i ideami dobra moralnego. Niemoneistyczne tradycje indyjskie, takie jak buddyzm i adwajta wedanta, odnajdują najwyższe Dobro w nirwanie lub mokszy, która prowadzi do uwolnienia od cierpienia, a cykliczne odrodzenie, a moralność jest środkiem do osiągnięcia tego, podczas gdy dla tradycji monoteistycznych Bóg jest źródłem lub podstawą cała moralność i niebo w najwyższym ludzkim dobru. Religie świata proponują też różne koncepcje źródła zła i cierpienia na świecie, czyli tego, co jest nie tak z ludzkim życiem oraz jak rozwiązać i uwolnić się od tych dylematów. Na przykład dla chrześcijaństwa grzech jest źródłem ludzkich problemów, podczas gdy dla buddyzmu jest to pragnienie i ignorancja .

Ogólne pytanie, jakie stawia filozofia religii, dotyczy tego, jaki jest związek, jeśli w ogóle, między moralnością a religią. Brian Davies przedstawia cztery możliwe tezy:

  • Moralność w jakiś sposób wymaga religii. Jednym z przykładów tego poglądu jest idea Kanta , że moralność powinna prowadzić nas do wiary w prawo moralne, a tym samym do wiary w obrońcę tego prawa, czyli Boga.
  • Moralność jest w jakiś sposób zawarta w religii: „Podstawową ideą jest to, że bycie moralnym jest częścią tego, co oznacza bycie religijnym”.
  • Moralność bez religii nie ma sensu, bo bez niej nie ma powodu, by być moralnym.
  • Moralność i religia są sobie przeciwstawne. Z tego punktu widzenia wiara w Boga oznaczałaby, że ktoś robi wszystko, co Bóg nakazuje, nawet jeśli jest to sprzeczne z moralnością. Pogląd, że religia i moralność są często przeciwstawne, był popierany przez ateistów, takich jak Lucretius i Bertrand Russell, a także przez teologów, takich jak Kierkegaard, który argumentował za „ telologicznym zawieszeniem tego, co etyczne ”.

Religie monoteistyczne, które dążą do wyjaśnienia moralności i jej relacji z Bogiem, muszą uporać się z tym, co określa się mianem dylematu eutyfrowego , słynnego sformułowanego w platońskim dialoguEutyfron ” jako: „Czy pobożni (τὸ ὅσιον, czyli to, co jest moralnie dobre) kochają bogów, ponieważ jest pobożny, czy też jest pobożny, ponieważ jest kochany przez bogów? Ci, którzy utrzymują, że moralność jest moralna, ponieważ tak nakazuje Bóg, bronią wersji teorii Boskiego nakazu .

Innym ważnym tematem szeroko dyskutowanym w Abrahamowej monoteistycznej filozofii religijnej jest problem wolnej woli człowieka i wszechwiedzy Boga . Boska wszechwiedza mogłaby przypuszczalnie obejmować doskonałą wiedzę o przyszłości, prowadząc do determinizmu teologicznego, a tym samym być może sprzeczną z ludzką wolną wolą. Istnieją różne stanowiska w tej sprawie, w tym libertarianizm (wolna wola jest prawdą) i predestynacja .

Cuda

Wiara w cuda i nadprzyrodzone wydarzenia lub wydarzenia jest powszechna wśród światowych religii. Cud to wydarzenie, którego nie da się wytłumaczyć środkami racjonalnymi ani naukowymi. Zmartwychwstanie Jezusa i cuda Mahometa są przykłady cudów zastrzeżonych przez religie.

Sceptycyzm wobec zjawisk nadprzyrodzonych można znaleźć we wczesnych tradycjach filozoficznych, takich jak indyjska szkoła Carvaka i filozofowie grecko-rzymscy, tacy jak Lukrecjusz . David Hume , który zdefiniował cud jako „pogwałcenie praw natury”, słynnie argumentował przeciwko cudom w O cudach , rozdział X badania dotyczącego zrozumienia ludzkiego (1748). Dla Hume'a prawdopodobieństwo, że cud nie zdarzył się, jest zawsze większe niż prawdopodobieństwo jego wystąpienia, ponieważ „jako mocne i niezmienne doświadczenie ustanowiło te prawa [natury], dowód przeciwko cudowi, z samej natury fakt, jest tak kompletny, jak można sobie wyobrazić jakikolwiek argument z doświadczenia” ( Inquiry . X. s. 173). Hume nie twierdzi, że cud jest niemożliwy, tylko że nierozsądne jest wierzyć w jakiekolwiek świadectwo o występowaniu cudu, ponieważ dowody na prawidłowość praw naturalnych są znacznie silniejsze niż świadectwa ludzkie (które często są błędne).

Według Rowe'a w argumentacji Hume'a są dwie słabości. Po pierwsze, mogą istnieć inne formy pośrednich dowodów na wystąpienie cudu, które nie obejmują świadectwa czyjegoś bezpośredniego doświadczenia tego cudu. Po drugie, Rowe argumentuje, że Hume przecenia „wagę, jaką należy przypisać przeszłym doświadczeniom, aby wesprzeć jakąś zasadę uważaną za prawo natury”. Jest bowiem powszechnym zjawiskiem, że obecnie akceptowane idee praw naturalnych są rewidowane z powodu zaobserwowanego wyjątku, ale argument Hume'a prowadziłby do wniosku, że te wyjątki nie występują. Rowe dodaje, że „pozostaje jednak prawdą, że rozsądna osoba będzie wymagała dość mocnych dowodów, aby uwierzyć, że zostało naruszone prawo natury. Łatwo uwierzyć osobie, która twierdziła, że ​​widziała wodę spływającą w dół wzgórza, że ktoś widział, jak woda płynie pod górę”.

Możliwa jest jednak inna definicja cudu, nazywana epistemiczną teorią cudów , za którą argumentowali Spinoza i św . Augustyn . Ten pogląd odrzuca twierdzenie, że cud jest przekroczeniem praw naturalnych, ale jest po prostu przekroczeniem naszego obecnego rozumienia prawa naturalnego. W Tractatus teologiczno-Politicus , Spinoza pisze: „cuda są zrozumiałe jedynie w odniesieniu do ludzkich poglądów, a jedynie średnie zdarzeń, którego naturalna przyczyna nie mogą być wyjaśnione przez odniesienie do zwykłego wystąpieniu, albo nas, albo w każdym razie przez pisarza i narratora cudu” ( Tractatus s. 84). Podobnie RF Holland zdefiniował cud w sposób naturalistyczny w szeroko cytowanym artykule. Dla Holandii cud musi być tylko nadzwyczajnym i korzystnym zbiegiem okoliczności, interpretowanym religijnie.

Brian Davies zauważa, że ​​nawet jeśli uda nam się ustalić, że zdarzył się cud, trudno jest zrozumieć, czego to ma dowodzić. Możliwe bowiem, że powstają one dzięki czynnikom niezwykłym i potężnym, ale nie boskim.

Życie pozagrobowe

Religie świata wysuwają różne teorie, które afirmują życie po śmierci i różne rodzaje egzystencji pośmiertnej. Jest to często związane z wiarą w nieśmiertelną indywidualną duszę lub jaźń ( sanskryt : atman ) oddzieloną od ciała, które przeżywa śmierć, czego bronią Platon , Kartezjusz , religie monoteistyczne, takie jak chrześcijaństwo i wielu indyjskich filozofów . Pogląd ten jest również stanowiskiem w sprawie problemu umysłu i ciała , głównie dualizmu . Ten pogląd musi zatem pokazywać nie tylko, że dualizm jest prawdziwy i że dusze istnieją, ale także, że dusze przeżywają śmierć. Jak przekonywał Kant , samo istnienie duszy nie dowodzi jej nieśmiertelności, ponieważ można by sądzić, że dusza, nawet jeśli jest zupełnie prosta, może nadal zanikać lub tracić swoją intensywność. HH Price to współczesny filozof, który obszernie spekulował na temat tego, jak to jest być bezcielesną duszą po śmierci.

Jednym z głównych problemów związanych z wierzeniami duszy jest to, że ponieważ osobowość jest ściśle związana z ciałem fizycznym, wydaje się, że trudno jest zrozumieć, że istota ludzka istnieje poza ciałem. Kolejną kwestią jest ciągłość tożsamości osobistej , to znaczy niełatwo wyjaśnić twierdzenie, że osoba, która istnieje po śmierci cielesnej, jest tą samą osobą, która istniała wcześniej.

Bertrand Russell przedstawił następujący ogólny argument naukowy przeciwko życiu pozagrobowemu:

Ludzie są częścią codziennego świata, którym zajmuje się nauka, a warunki, które determinują ich istnienie, są możliwe do odkrycia... wiemy, że mózg nie jest nieśmiertelny, a zorganizowana energia żywego ciała staje się niejako zdemobilizowana w chwili śmierci, a zatem nie są dostępne do działań zbiorowych. Wszystkie dowody wskazują, że to, co uważamy za nasze życie psychiczne, jest powiązane ze strukturą mózgu i zorganizowaną energią cielesną. Dlatego racjonalne jest przypuszczenie, że życie psychiczne ustaje, gdy ustaje życie cielesne. Argument dotyczy tylko prawdopodobieństwa, ale jest równie silny jak te, na których opiera się większość wniosków naukowych.

Contra Russell, JME McTaggart twierdzi, że ludzie nie mają naukowego dowodu na to, że umysł jest zależny od ciała w ten szczególny sposób. Jak zauważa Rowe, fakt, że umysł zależy od funkcji ciała za życia, niekoniecznie jest dowodem na to, że umysł przestanie funkcjonować po śmierci, tak jak osoba uwięziona w pokoju, polegająca na oknach, aby zobaczyć świat zewnętrzny. może nadal widzieć, nawet gdy pokój przestanie istnieć.

Buddyzm jest jedną z religii, która, afirmując pośmiertne istnienie (poprzez odrodzenie ), zaprzecza istnieniu indywidualnych dusz, a zamiast tego potwierdza deflacyjny pogląd na tożsamość osobową, określaną jako nie-ja ( anatta ).

Chociaż fizykalizm był ogólnie postrzegany jako wrogi wobec koncepcji życia pozagrobowego, nie musi tak być. Religie Abrahamowe, takie jak chrześcijaństwo, tradycyjnie utrzymywały, że życie po śmierci będzie zawierało element cielesnego zmartwychwstania. Jednym z zarzutów wobec tego poglądu jest to, że wydaje się trudne wytłumaczenie osobistej ciągłości, w najlepszym razie zmartwychwstałe ciało jest repliką zmartwychwstałej osoby, a nie tej samej osoby. Jedną z odpowiedzi jest konstytucyjny pogląd na osoby, który mówi, że osoby są konstytuowane przez ich ciała i „perspektywę pierwszoosobową”, zdolność do myślenia o sobie jako o sobie . W tym ujęciu zmartwychwstaje perspektywa pierwszej osoby lub zarówno ciało osoby, jak i ta perspektywa. Sprzeciw wobec tego poglądu polega na tym, że trudno jest odróżnić perspektywę pierwszej osoby jednej osoby od perspektywy innej osoby bez odniesienia do relacji czasowych i przestrzennych. Tymczasem Peter van Inwagen przedstawia następującą teorię:

Być może w momencie śmierci każdego człowieka Bóg usuwa jego zwłoki i zastępuje je symulakrum, czyli tym, co się pali lub gnije. A może Bóg nie jest aż tak hurtowy jak to: być może usuwa w celu „przechowania” tylko „rdzenną osobę” – mózg i centralny układ nerwowy – lub nawet jakąś szczególną jego część. To są szczegóły. (van Inwagen 1992: 245–46)

Pogląd ten pokazuje, że niektóre stanowiska na temat natury życia pozagrobowego są ściśle powiązane, a czasem całkowicie od nich zależą. Ten ścisły związek między tymi dwoma poglądami został dokonany przez Kanta , który twierdził, że życie pozagrobowe można wywnioskować z wiary w sprawiedliwego Boga, który nagradza osoby za przestrzeganie prawa moralnego.

Inne dyskusje na temat filozofii życia pozagrobowego dotyczą takich zjawisk, jak doświadczenia bliskie śmierci , badania reinkarnacji i inne zdarzenia parapsychologiczne , i zależą od tego, czy naturalistyczne wyjaśnienia tych zjawisk wystarczą, aby je wyjaśnić, czy nie. Takie dyskusje są związane z filozofami takimi jak William James , Henry Sidgwick , CD Broad i HH Price .

Różnorodność i pluralizm

Filozofowie dżinizmu, tacy jak Yashovijaya , bronili teorii Anekantavada, którą można interpretować jako formę inkluzywizmu.

Kwestia rozumienia różnorodności religijnej oraz pluralizmu poglądów i przekonań religijnych jest głównym przedmiotem zainteresowania filozofii religii.

Istnieją różne stanowiska filozoficzne dotyczące tego, jak należy rozumieć różnorodność religijną, w tym ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm, relatywizm, ateizm lub antyreligię i agnostycyzm .

Ekskluzywizm religijny to twierdzenie, że tylko jedna religia jest prawdziwa, a inne złe. Stwierdzenie, że religia jest ekskluzywistyczna, może również oznaczać, że zbawienie lub wolność człowieka są osiągalne tylko dla wyznawców danej religii. Ten pogląd wydaje się być ortodoksyjnym poglądem większości religii monoteistycznych, takich jak chrześcijaństwo i islam, chociaż tendencje liberalne i modernistyczne w nich mogą się różnić. William L Rowe przedstawia dwa problemy związane z tym poglądem. Pierwszy problem polega na tym, że łatwo zauważyć, że jeśli to prawda, duża część ludzkości jest wykluczona ze zbawienia i trudno jest sobie wyobrazić, jak by tego pragnął kochający bóg. Drugi problem polega na tym, że kiedy zapoznamy się ze świętymi postaciami i cnotliwymi ludźmi w innych religiach, może być trudno zrozumieć, jak moglibyśmy powiedzieć, że są wykluczeni ze zbawienia tylko dlatego, że nie są częścią naszej religii.

Innym poglądem jest inkluzywizm, który jest ideą, że „jedynie własna tradycja ma całą prawdę, ale ta prawda jest jednak częściowo odzwierciedlona w innych tradycjach”. Inkluzywista może utrzymywać, że ich religia jest uprzywilejowana, może też utrzymywać, że inni wyznawcy religii mają fundamentalne prawdy, a nawet, że zostaną zbawieni lub wyzwoleni. Dźinistyczny pogląd na Anekantavada („ wielostronność ”) został przez niektórych zinterpretowany jako pogląd tolerancyjny, który jest całkowitą akceptacją częściowej wartości prawdy nie-dżinskich idei religijnych. Jak zauważa Paul Dundas, dżiniści ostatecznie postawili tezę, że dżinizm jest ostateczną prawdą, podczas gdy inne religie zawierają tylko prawdy częściowe. Inni uczeni, tacy jak Kristin Beise Kiblinger, również argumentowali, że niektóre z tradycji buddyjskich zawierają idee i postawy inkluzywistyczne.

We współczesnym zachodnim studium religii praca Ninian Smart również odegrała zasadniczą rolę w przedstawieniu bardziej zróżnicowanego rozumienia religii i pluralizmu religijnego. Według Smarta istnieją prawdziwe różnice między religiami.

Pluralizm to pogląd, że wszystkie religie są jednakowo ważnymi odpowiedziami na boskość i wszystkie są ważnymi ścieżkami osobistej przemiany. Takie podejście przyjmuje John Hick , który rozwinął pluralistyczny pogląd, który łączy w sobie elementy różnych tradycji religijnych. Hick promuje ideę noumenalnej świętej rzeczywistości, do której dostęp zapewniają nam różne religie. Hick definiuje swój pogląd jako „wielkie światowe religie ucieleśniają różne postrzeganie i koncepcje oraz odpowiednio różne reakcje na Rzeczywiste lub Ostateczne”. Według Hicka wszystkie religie są prawdziwe, ponieważ wszystkie pozwalają nam zetknąć się z boską rzeczywistością, nawet jeśli mają różne bóstwa i koncepcje na jej temat. Rowe zauważa, że ​​podobną ideę proponuje koncepcja bycia samym w sobie Paula Tillicha .

Pogląd perennializmu polega na tym, że istnieje jedna lub podstawowa prawda lub doświadczenie, które jest wspólne dla wszystkich religii, nawet jeśli używają różnych terminów i języka, aby ją wyrazić. Ten pogląd jest popierany przez Aldousa Huxleya , myślicieli szkoły tradycjonalistycznej oraz neo-wedanty .

Jeszcze innym sposobem odpowiedzi na sprzeczne twierdzenia religii o prawdzie jest relatywizm . Joseph Runzo , jeden z najwybitniejszych jej obrońców, opowiadał się za henofideizmem, który głosi, że prawda światopoglądu religijnego odnosi się do każdej społeczności wyznawców. Tak więc, chociaż religie mają sprzeczne poglądy, każda z nich jest indywidualnie ważna, ponieważ wyłaniają się z indywidualnych doświadczeń wielości fenomenalnych boskich rzeczywistości. Według Runzo pogląd ten nie redukuje sprzecznych idei i doświadczeń różnych religii do zwykłej interpretacji Rzeczywistego, a tym samym zachowuje ich indywidualną godność.

Inną odpowiedzią na różnorodność i pluralizm wierzeń religijnych i bóstw w historii ludzkości jest sceptycyzm wobec nich wszystkich (lub nawet antyreligii ), postrzeganie ich jako iluzji lub ludzkich wytworów, które służą ludzkim potrzebom psychologicznym. Zygmunt Freud był znanym zwolennikiem tego poglądu w różnych publikacjach, takich jak The Future of an Illusion (1927) i Civilization and Its Discontents (1930). Według Freuda „religia jest iluzją, a swoją siłę czerpie z faktu, że mieści się w naszych instynktownych pragnieniach”.

Chociaż można być sceptycznym wobec twierdzeń religii, nie trzeba być wobec niej wrogo nastawionym. Don Cupitt jest przykładem kogoś, kto nie wierząc w metafizyczne i kosmologiczne twierdzenia swojej religii, utrzymuje, że można ją praktykować z „nierealistycznej” perspektywy, która postrzega twierdzenia religijne jako ludzkie wynalazki i mity, którymi można żyć.

Język religijny

Pytanie o język religijny io to, w jakim sensie można powiedzieć, że ma on sens, było centralnym zagadnieniem filozofii religii od czasów prac koła wiedeńskiego , grupy filozofów, którzy pod wpływem Wittgensteina wysunęli teorię logiki. pozytywizm . Ich pogląd był taki, że język religijny, taki jak każda mowa o Bogu, nie może być zweryfikowany empirycznie i dlatego jest ostatecznie bez znaczenia. Stanowisko to zostało również nazwane teologicznym nonkognitywizmem . Podobny widok można zobaczyć w David Hume „s Badania dotyczące rozumu ludzkiego , gdzie znakomicie pisał, że każda praca, która nie zawierała albo (1) abstrakcyjne rozumowanie na ilości lub liczby lub (2) rozumowanie dotyczące faktem i egzystencji zostało „nic prócz sofistyki i iluzji”.

W podobnym duchu Antony Flew zakwestionował słuszność twierdzeń religijnych, ponieważ nie wydają się one podatne na falsyfikację , to znaczy twierdzenia religijne nie wydają się dopuszczać żadnych kontrdowodów przeciwko nim, a zatem wydają się być pozbawione treści. Chociaż takie argumenty były popularne w latach 50. i 60., zasada weryfikacji i falsyfikowalność jako kryterium znaczenia nie są już tak szeroko rozpowszechnione. Główny problem z weryfikacjonizmem polega na tym, że wydaje się on sam się obalać, ponieważ jest to twierdzenie, które nie wydaje się być poparte własnym kryterium.

Jak zauważył Brian Davies , mówiąc o Bogu i prawdach religijnych, tradycje religijne mają tendencję do uciekania się do metafor , negacji i analogii . Poprzez negativa został bronione przez myślicieli takich jak Majmonides , którzy zaprzeczyć, że pozytywne wypowiedzi o Bogu był pomocny i napisał: „przyjdziesz bliżej do poznania i zrozumienia Boga przez atrybuty negatywnych” Podobne podejścia oparte na negacji można zaobserwować w hinduskiej doktrynie Neti neti oraz buddyjskiej filozofii Madhjamaki .

Teoria gier językowych Wittgensteina pokazuje również, jak można używać analogicznego języka religijnego do opisu Boga lub prawd religijnych, nawet jeśli używane przez nas słowa nie odnoszą się w tym przypadku do ich codziennego sensu, tj. gdy mówimy, że Bóg jest mądry, my nie oznacza to, że jest mądry w tym samym sensie, co ktoś mądry, ale mimo to mówienie w ten sposób może mieć sens. Jednakże, jak zauważa Patrick Sherry, fakt, że ten rodzaj języka może mieć sens, nie oznacza, że ​​można przypisywać te terminy Bogu, ponieważ musi istnieć jakiś związek między odpowiednimi kryteriami, których używamy przy przypisywaniu tych terminów konwencjonalnym przedmiotom. lub poddanych i do Boga. Jak jednak zauważa Chad Meister, dla Wittgensteina gra językowa religii nie musi odzwierciedlać jakiegoś dosłownego obrazu rzeczywistości (jak utrzymywałaby obrazowa teoria znaczenia ), ale jest użyteczna po prostu dlatego, że jej zdolność do „odzwierciedlania praktyk i form życia różnych wyznawcy religijni”. Za Wittgensteinem filozofowie religii, tacy jak Norman Malcolm , BR Tilghman i DZ Phillips , argumentowali, że zamiast postrzegać język religijny jako odniesienie do jakiejś obiektywnej rzeczywistości, powinniśmy zamiast tego postrzegać go jako odnoszący się do form życia . Takie podejście jest ogólnie określane jako nierealistyczne.

Wbrew temu poglądowi realiści odpowiadają, że nierealizm podkopuje wiarę religijną i zrozumiałość praktyk religijnych. Trudno na przykład zobaczyć, jak można modlić się do Boga, nie wierząc, że oni naprawdę istnieją. Realiści twierdzą również, że nierealizm nie zapewnia normatywnego sposobu wyboru między konkurującymi religiami.

Analityczna filozofia religii

W Analytic Philosophy of Religion James Franklin Harris zauważył, że:

Filozofia analityczna była bardzo niejednorodnym „ruchem”… niektóre formy filozofii analitycznej okazały się bardzo sympatyzować z filozofią religii i faktycznie dostarczyły filozoficznego mechanizmu reagowania na inne, bardziej radykalne i wrogie formy filozofii analitycznej.

Podobnie jak w przypadku studiowania etyki, wczesna filozofia analityczna miała tendencję do unikania studiowania filozofii religii, w dużej mierze odrzucając (zgodnie z poglądem logicznych pozytywistów) przedmiot jako część metafizyki, a zatem bez znaczenia. Upadek pozytywizmu logicznego przywrócił zainteresowanie filozofią religii, skłaniając filozofów takich jak William Alston , John Mackie , Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams , Richard Swinburne i Antony Flew nie tylko do wprowadzenia nowych problemów, ale do ponownego otwarcia klasycznych tematów, takich jak: natura cudów , argumenty teistyczne, problem zła, racjonalność wiary w Boga , koncepcje natury Boga i wiele innych.

Plantinga, Mackie i Flew dyskutowali o logicznej ważności obrony wolnej woli jako sposobu na rozwiązanie problemu zła. Alston, zmagając się z konsekwencjami analitycznej filozofii języka, pracował nad naturą języka religijnego. Adams pracował nad relacją wiary i moralności. Epistemologia analityczna i metafizyka stworzyły podstawę dla wielu filozoficznie wyrafinowanych teistycznych argumentów, takich jak te zreformowanych epistemologów, takich jak Plantinga.

Analityczna filozofia religii zajmowała się również Ludwigiem Wittgensteinem , a także jego interpretacją filozofii religii Sørena Kierkegaarda . Korzystając z uwag z pierwszej ręki (które później zostaną opublikowane w Philosophical Investigations , Culture and Value i innych pracach), filozofowie tacy jak Peter Winch i Norman Malcolm rozwinęli to, co stało się znane jako filozofia kontemplacyjna , Wittgensteinowska szkoła myślenia zakorzeniona w „tradycja Swansea”, do której należą między innymi Wittgensteinowcy, tacy jak Rush Rhees , Peter Winch i DZ Phillips. Nazwa „filozofia kontemplacyjna” została po raz pierwszy ukuta przez DZ Phillipsa w Philosophy's Cool Place , która opiera się na interpretacji fragmentu „Kultury i wartości” Wittgensteina. Ta interpretacja została po raz pierwszy nazwana "Wittgensteinowskim Fideizmem" przez Kai Nielsena, ale ci, którzy uważają się za Wittgensteinów w tradycji Swansea, bezlitośnie i wielokrotnie odrzucali tę koncepcję jako karykaturę rozważanego stanowiska Wittgensteina; dotyczy to zwłaszcza DZ Phillipsa. Odpowiadając na tę interpretację, Kai Nielsen i DZ Phillips stali się dwoma najwybitniejszymi filozofami filozofii religii Wittgensteina.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki