Relatywizm kulturalny - Cultural relativism

Relatywizm kulturowy to idea, że ​​przekonania i praktyki danej osoby powinny być rozumiane w oparciu o kulturę tej osoby. Zwolennicy relatywizmu kulturowego mają również tendencję do argumentowania, że ​​normy i wartości jednej kultury nie powinny być oceniane przy użyciu norm i wartości innej.

Została założona jako aksjomatyczna w badaniach antropologicznych przez Franza Boasa w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku, a później spopularyzowana przez jego uczniów. Boas po raz pierwszy sformułował tę ideę w 1887 roku: „cywilizacja nie jest czymś absolutnym, ale… jest relatywna, a… nasze idee i koncepcje są prawdziwe tylko tak daleko, jak nasza cywilizacja idzie”. Jednak Boas nie ukuł tego terminu.

Pierwsze użycie tego terminu w Oxford English Dictionary zostało użyte przez filozofa i teoretyka społecznego Alaina Locke'a w 1924 roku, aby opisać „ekstremalny relatywizm kulturowy” Roberta Lowiego , odnaleziony w jego książce Culture and Ethnology z 1917 roku . Termin ten stał się powszechny wśród antropologów po śmierci Boasa w 1942 roku, aby wyrazić ich syntezę szeregu pomysłów, które rozwinął. Boas wierzył, że rozpiętość kultur, którą można znaleźć w połączeniu z dowolnym podgatunkiem, jest tak rozległa i wszechobecna, że ​​nie może istnieć związek między kulturą a rasą . Relatywizm kulturowy obejmuje określone twierdzenia epistemologiczne i metodologiczne . Kwestią dyskusyjną jest to, czy twierdzenia te wymagają określonej postawy etycznej .

Antycznie

Herodot ( Historie 3.38 ) zauważa na temat względności obyczajów ( νόμοι ):

Gdyby ktoś, bez względu na to, kto miał możliwość wyboru spośród wszystkich narodów świata zestawu wierzeń, który uważał za najlepszy, nieuchronnie — po starannym rozważeniu ich względnych zasług — wybrałby wierzenia własnego kraju. Każdy bez wyjątku wierzy, że jego własne, rodzime zwyczaje i religia, w której się wychował, są najlepsze; a skoro tak jest, jest mało prawdopodobne, by ktokolwiek poza szaleńcem kpił z takich rzeczy. Istnieje wiele dowodów na to, że jest to powszechne przekonanie o starożytnych zwyczajach własnego kraju.

—  przetłumaczone przez Aubrey de Selincourt

Wspomina anegdotę o Dariuszu Wielkim, który zilustrował tę zasadę, pytając o zwyczaje pogrzebowe Greków i Callatiae , ludów odpowiednio ze skrajnych zachodnich i wschodnich krańców jego imperium. Praktykowali odpowiednio kremację i kanibalizm pogrzebowy i obaj byli przerażeni i zniesmaczeni propozycją praktyk innych plemion.

Prace pyrronistycznego filozofa Sekstusa Empiryka wyszczególniają starożytne greckie argumenty przemawiające za relatywizmem kulturowym jako część dziesiątej części Dziesięciu Modów Enezyda .

Jako narzędzie metodologiczne i heurystyczne

Według George'a E. Marcusa i Michaela MJ Fischera :

Antropologia społeczna i kulturowa XX wieku obiecała nadal w dużej mierze zachodnie oświecenie czytelników na dwóch frontach. Jednym z nich było ocalenie różnych kulturowych form życia z procesu pozornej globalnej westernizacji. Zarówno ze swoim romantycznym urokiem, jak i naukowymi intencjami, antropologia opowiadała się za odmową zaakceptowania tego konwencjonalnego postrzegania homogenizacji w kierunku dominującego modelu zachodniego.

Relatywizm kulturowy był po części odpowiedzią na zachodni etnocentryzm . Etnocentryzm może przybierać oczywiste formy, w których świadomie wierzy się, że sztuka naszego ludu jest najpiękniejsza, ceni najbardziej cnotliwe, a wierzenia najbardziej prawdziwe. Franz Boas , pierwotnie wyszkolony w fizyce i geografii , pod silnym wpływem myśli Kanta , Herdera i von Humboldta , twierdził, że czyjaś kultura może pośredniczyć iw ten sposób ograniczać czyjeś postrzeganie w mniej oczywisty sposób. Boas rozumiał, że „kultura” obejmuje nie tylko pewne gusta w jedzeniu, sztuce i muzyce czy wierzenia dotyczące religii; przyjął znacznie szersze pojęcie kultury, definiowane jako:

[O]ogól umysłowych i fizycznych reakcji i czynności, które charakteryzują zachowanie jednostek tworzących grupę społeczną zbiorowo i indywidualnie w odniesieniu do ich naturalnego środowiska, do innych grup, do członków samej grupy i każdej jednostki do samego siebie.

Takie spojrzenie na kulturę stawia antropologów przed dwoma problemami: po pierwsze, jak uciec od nieświadomych więzów własnej kultury, które nieuchronnie wpływają na nasze postrzeganie i reakcje na świat, po drugie, jak nadać sens obcej kulturze. Zasada relatywizmu kulturowego zmusiła więc antropologów do opracowania innowacyjnych metod i strategii heurystycznych.

Jako narzędzie metodologiczne

W latach I wojny światowej i II , relatywizm kulturowy był głównym narzędziem dla amerykańskich antropologów w tym odrzucenie zachodnich roszczeń do uniwersalności i ratownictwa kultur nie-zachodnich. Funkcjonował, aby przekształcić epistemologię Boasa w lekcje metodologiczne .

Jest to najbardziej oczywiste w przypadku języka. Chociaż język jest powszechnie uważany za środek komunikacji, Boas zwrócił szczególną uwagę na ideę, że jest on również środkiem kategoryzowania doświadczeń, stawiając hipotezę, że istnienie różnych języków sugeruje, że ludzie inaczej kategoryzują, a tym samym doświadczają języka (ten pogląd został pełniej rozwinięty w hipotezie względności językowej ).

Tak więc, chociaż wszyscy ludzie postrzegają promieniowanie widzialne w ten sam sposób, w kategoriach kontinuum kolorów, ludzie mówiący różnymi językami dzielą to kontinuum na dyskretne kolory na różne sposoby. W niektórych językach nie ma słowa, które odpowiada angielskiemu słowu green . Kiedy ludziom, którzy mówią takimi językami, pokazuje się zielony chip, niektórzy identyfikują go za pomocą swojego słowa oznaczającego niebieski , inni identyfikują go, używając swojego słowa oznaczającego żółty . W ten sposób uczeń Boasa, Melville Herskovits, tak podsumował zasadę relatywizmu kulturowego: „Sądy oparte są na doświadczeniu, a doświadczenie jest interpretowane przez każdą jednostkę w kategoriach własnej inkulturacji”.

Boas zwrócił uwagę, że naukowcy dorastają i pracują w określonej kulturze, a zatem są z konieczności etnocentryczni. Podał tego przykład w swoim artykule z 1889 roku „O naprzemiennych dźwiękach”. Wielu lingwistów w czasach Boasa zauważyło, że użytkownicy niektórych języków rdzennych Amerykanów wymawiali to samo słowo z różnymi dźwiękami na oślep. Uważali, że oznacza to, że języki są niezorganizowane i nie mają ścisłych reguł wymowy, i uznali to za dowód, że języki są bardziej prymitywne niż ich własne. Boas zauważył jednak, że warianty wymowy nie wynikały z braku organizacji wzorców dźwiękowych, ale z tego, że języki te organizowały dźwięki inaczej niż angielski. Języki grupowały dźwięki, które były uważane za odrębne w języku angielskim w jeden dźwięk , ale miały również kontrasty, które nie istniały w języku angielskim. Następnie argumentował, że rdzenni Amerykanie wymawiali to słowo w ten sam sposób, konsekwentnie, a zmienność była postrzegana tylko przez kogoś, kogo własny język odróżnia te dwa dźwięki. Uczeń Boasa, językoznawca Edward Sapir , zauważył później, że osoby mówiące po angielsku inaczej wymawiają dźwięki, nawet jeśli sądzą, że wymawiają ten sam dźwięk, na przykład niewielu mówiących po angielsku zdaje sobie sprawę, że dźwięki pisane literą ⟨t⟩ w słowach tick and stick są fonetycznie różne, pierwsza jest generalnie afrykatywna, a druga aspirowana — osoba mówiąca językiem, w którym ten kontrast jest znaczący, od razu postrzega je jako różne dźwięki i nie postrzega ich jako różnych realizacji jednego fonemu.

Studenci Boasa czerpali nie tylko z jego zaangażowania w filozofię niemiecką. Zaangażowali się również w prace współczesnych filozofów i naukowców, takich jak Karl Pearson , Ernst Mach , Henri Poincaré , William James i John Dewey , próbując przejść, słowami studenta Boasa, Roberta Lowiego , od „naiwnie metafizycznego do epistemologicznym” jako podstawa rewizji metod i teorii antropologii.

Boas i jego uczniowie zdali sobie sprawę, że jeśli mają prowadzić badania naukowe w innych kulturach, będą musieli zastosować metody, które pomogą im wydostać się z granic własnego etnocentryzmu. Jedną z takich metod jest etnografia : zasadniczo opowiadali się za życiem z ludźmi innej kultury przez dłuższy czas, aby mogli nauczyć się lokalnego języka i być przynajmniej częściowo inkulturowani w tej kulturze.

W tym kontekście relatywizm kulturowy jest postawą o fundamentalnym znaczeniu metodologicznym, ponieważ zwraca uwagę na znaczenie kontekstu lokalnego w zrozumieniu znaczenia poszczególnych ludzkich przekonań i działań. Tak więc w 1948 roku Virginia Heyer napisała: „Względność kulturowa, by wyrazić ją w najściślejszej abstrakcji, określa względność części do całości. Część zyskuje znaczenie kulturowe poprzez swoje miejsce w całości i nie może zachować swojej integralności w innym sytuacja."

Jako narzędzie heurystyczne

Inną metodą była etnologia : porównywanie i kontrastowanie jak największej liczby kultur, w sposób systematyczny i bezstronny. Pod koniec XIX wieku badanie to odbywało się głównie poprzez eksponowanie artefaktów materialnych w muzeach. Kuratorzy zazwyczaj zakładali, że podobne przyczyny wywołują podobne skutki; dlatego, aby zrozumieć przyczyny ludzkiego działania, pogrupowali razem podobne artefakty – niezależnie od ich pochodzenia. Ich celem było sklasyfikowanie artefaktów, takich jak organizmy biologiczne, według rodzin, rodzajów i gatunków. W ten sposób zorganizowane wystawy muzealne ilustrowałyby ewolucję cywilizacji od jej najbardziej prymitywnych do najbardziej wyrafinowanych form.

W artykule w czasopiśmie Science Boas argumentował, że takie podejście do ewolucji kulturowej zignorowało jeden z głównych wkładów Karola Darwina w teorię ewolucji:

Dopiero od czasu rozwoju teorii ewolucji stało się jasne, że przedmiotem badań jest jednostka, a nie abstrakcje od obserwowanej jednostki. Musimy badać każdy okaz etnologiczny z osobna w jego historii i w jego medium.... Odnosząc się do pojedynczego narzędzia poza jego otoczeniem, poza innymi wynalazkami ludzi, do których należy, i poza innymi zjawiskami wpływającymi na tego ludu i jego wytwory, nie możemy zrozumieć jego znaczeń... Nasz zarzut... jest taki, że klasyfikacja nie jest wyjaśnieniem.

Boas argumentował, że chociaż podobne przyczyny wywołują podobne skutki, różne przyczyny mogą również powodować podobne skutki. W konsekwencji podobne artefakty znalezione w różnych i odległych miejscach mogą być wytworami różnych przyczyn. Wbrew popularnej metodzie rysowania analogii w celu osiągnięcia uogólnień Boas opowiadał się za metodą indukcyjną. Opierając się na swojej krytyce współczesnych wystaw muzealnych, Boas stwierdził:

Moim zdaniem głównym celem zbiorów etnologicznych powinno być upowszechnianie faktu, że cywilizacja nie jest czymś absolutnym, ale relatywnym, a nasze idee i koncepcje są prawdziwe tylko w zakresie naszej cywilizacji.

Uczeń Boasa, Alfred Kroeber, tak opisał powstanie perspektywy relatywistycznej:

Podczas gdy część zainteresowania antropologią (tzw. nauką o kulturze solialnej) we wcześniejszych stadiach była egzotyczna i na uboczu, to jednak nawet ta antykwaryczna motywacja ostatecznie przyczyniła się do szerszego wyniku. Antropolodzy zdali sobie sprawę z różnorodności kultury. Zaczęli dostrzegać ogromny zakres jego odmian. Od tego momentu zaczęli wyobrażać sobie ją jako całość, czego nie spodziewał się żaden historyk jednego okresu czy jednego narodu, ani żaden analityk własnego typu cywilizacji. Uświadomili sobie kulturę jako „wszechświat”, czyli rozległe pole, na którym my dzisiejsi i nasza własna cywilizacja zajmujemy tylko jedno miejsce z wielu. Rezultatem było poszerzenie fundamentalnego punktu widzenia, odejście od nieświadomej etnocentryczności ku względności. To przejście od naiwnego egocentryzmu we własnym czasie i miejscu do szerszego spojrzenia opartego na obiektywnym porównaniu jest trochę jak przejście od pierwotnego geocentrycznego założenia astronomii do kopernikańskiej interpretacji Układu Słonecznego i późniejszego jeszcze większego rozszerzenia do wszechświata galaktyk.

Ta koncepcja kultury i zasada relatywizmu kulturowego były dla Kroebera i jego współpracowników fundamentalnym wkładem antropologii i tym, co odróżniało antropologię od podobnych dyscyplin, takich jak socjologia i psychologia .

Ruth Benedict , kolejna uczennica Boasa, również twierdziła, że ​​docenienie znaczenia kultury i problemu etnocentryzmu wymaga, aby naukowiec przyjął relatywizm kulturowy jako metodę. Jej książka „ Wzorce kultury” w dużym stopniu przyczyniła się do spopularyzowania tego terminu w Stanach Zjednoczonych. Wyjaśniła w nim, że:

Badanie obyczajów może być opłacalne dopiero po gwałtownym sprzeciwieniu się pewnym wstępnym propozycjom. Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, aby nie było preferencyjnego ważenia tej lub innej pozycji w serii, którą wybiera do rozważenia. We wszystkich mniej kontrowersyjnych dziedzinach, takich jak badania nad kaktusami, termitami lub badaniami natury mgławic, niezbędną metodą badania jest pogrupowanie odpowiedniego materiału i uwzględnienie wszystkich możliwych wariantów i warunków. W ten sposób dowiedzieliśmy się wszystkiego, co wiemy o prawach astronomii lub, powiedzmy, zwyczajach owadów społecznych. Dopiero w badaniach nad samym człowiekiem główne nauki społeczne zastąpiły badanie jednej lokalnej odmiany — cywilizacji zachodniej.

Benedykt był nieugięty, że nie romantyzuje tak zwanych prymitywnych społeczeństw; podkreślała, że ​​wszelkie rozumienie całości ludzkości musi opierać się na możliwie szerokiej i zróżnicowanej próbce poszczególnych kultur. Co więcej, tylko poprzez docenienie kultury, która jest głęboko odmienna od naszej, możemy uświadomić sobie, w jakim stopniu nasze własne przekonania i działania są związane z kulturą, a nie naturalne czy uniwersalne. W tym kontekście relatywizm kulturowy jest narzędziem heurystycznym o fundamentalnym znaczeniu, ponieważ zwraca uwagę na znaczenie zmienności w każdej próbce używanej do wyprowadzania uogólnień na temat człowieczeństwa.

Jako urządzenie krytyczne

Uwaga Marcusa i Fischera na odmowę antropologii zaakceptowania roszczeń kultury zachodniej do uniwersalności implikuje, że relatywizm kulturowy jest narzędziem nie tylko w rozumieniu kulturowym, ale także w kulturowej krytyce. Wskazuje to na drugi front, na którym ich zdaniem antropologia oferuje ludziom oświecenie:

Drugą obietnicą antropologii, w mniejszym stopniu wyróżniającą się i spełnianą niż pierwsza, jest służenie jako forma krytyki kulturowej dla nas samych. Wykorzystując portrety innych wzorców kulturowych do samokrytycznej refleksji nad własnymi drogami, antropologia zakłóca zdrowy rozsądek i zmusza nas do ponownego przeanalizowania przyjętych za pewnik założeń.

Krytyczna funkcja relatywizmu kulturowego jest szeroko rozumiana; filozof John Cook zauważył, że „ma na celu skłonienie ludzi do przyznania, że ​​chociaż może im się wydawać, że ich zasady moralne są oczywiście prawdziwe, a zatem wydają się być podstawą do osądzania innych narodów, w rzeczywistości samo- dowód tych zasad jest rodzajem iluzji”. Chociaż Cook błędnie rozumie relatywizm kulturowy jako tożsamy ​​z relatywizmem moralnym , jego punkt widzenia nadal odnosi się do szerszego rozumienia tego terminu. Relatywizm nie oznacza, że ​​czyjeś poglądy są fałszywe, ale oznacza to, że fałszywe jest twierdzenie, że czyjeś poglądy są oczywiste.

Funkcja krytyczna była rzeczywiście jednym z celów, do którego Benedykt miał nadzieję, że zrealizuje swoją własną pracę. Najbardziej znanym zastosowaniem relatywizmu kulturowego jako środka krytyki kulturowej są badania Margaret Mead nad seksualnością dorastających kobiet na Samoa . Kontrastując ze swobodą i swobodą, jaką cieszą się samoańscy nastolatki, Mead zakwestionował twierdzenie, że stres i buntowniczość, które charakteryzują amerykańskie dorastanie, są naturalne i nieuniknione.

Jak jednak wskazują Marcus i Fischer, to użycie relatywizmu może być utrzymane tylko wtedy, gdy w Stanach Zjednoczonych istnieją badania etnograficzne porównywalne z badaniami prowadzonymi na Samoa. Chociaż co dekadę obserwowaliśmy antropologów prowadzących badania w Stanach Zjednoczonych, same zasady relatywizmu skłoniły większość antropologów do prowadzenia badań w innych krajach.

Porównanie do relatywizmu moralnego

Według Marcusa i Fischera, kiedy zasada relatywizmu kulturowego została spopularyzowana po II wojnie światowej , zaczęła być rozumiana „bardziej jako doktryna lub stanowisko niż jako metoda”. W konsekwencji ludzie błędnie interpretowali relatywizm kulturowy jako oznaczający, że wszystkie kultury są zarówno odrębne, jak i równe, oraz że wszystkie systemy wartości, jakkolwiek różne, są jednakowo ważne. Dlatego argumentują, że ludzie zaczęli błędnie używać wyrażenia „relatywizm kulturowy” na oznaczenie „relatywizmu moralnego”.

Ludzie ogólnie rozumieją relatywizm moralny jako oznaczający, że nie ma absolutnych lub uniwersalnych standardów moralnych. Natura badań antropologicznych sprzyja poszukiwaniu standardów uniwersalnych (standardów występujących we wszystkich społeczeństwach), ale niekoniecznie standardów absolutnych; niemniej jednak ludzie często mylą te dwie rzeczy. W 1944 roku Clyde Kluckhohn (który studiował na Harvardzie, ale który podziwiał i pracował z Boasem i jego studentami) próbował rozwiązać ten problem:

Pojęcie kultury, jak każda inna wiedza, może być nadużywane i błędnie interpretowane. Niektórzy obawiają się, że zasada względności kulturowej osłabi moralność. "Jeśli Bugabuga to robią, dlaczego my nie możemy? To i tak jest względne." Ale to jest dokładnie to, czego kulturowa teoria względności nie oznacza. Zasada względności kulturowej nie oznacza, że ​​skoro członkowie jakiegoś dzikiego plemienia mogą zachowywać się w określony sposób, fakt ten daje intelektualną podstawę do takiego zachowania we wszystkich grupach. Względność kulturowa oznacza wręcz przeciwnie, że stosowność każdego pozytywnego lub negatywnego zwyczaju musi być oceniana pod kątem tego, jak ten zwyczaj pasuje do innych nawyków grupowych. Posiadanie kilku żon ma sens ekonomiczny wśród pasterzy, a nie wśród myśliwych. Hołdując zdrowy sceptycyzm co do wieczności jakiejkolwiek wartości cenionej przez poszczególny naród, antropologia nie neguje w teorii istnienia absolutów moralnych. Użycie metody porównawczej dostarcza raczej naukowego środka do odkrywania takich absolutów. Jeśli wszystkie społeczeństwa, które przetrwały, uznały za konieczne nałożenie niektórych z tych samych ograniczeń na zachowanie swoich członków, stanowi to mocny argument, że te aspekty kodeksu moralnego są niezbędne.

Chociaż Kluckhohn używał języka, który był wówczas popularny (np. „dzikie plemię”), ale który obecnie przez większość antropologów jest uważany za przestarzały i ordynarny, jego zdaniem normy moralne są zakorzenione w kulturze, badania antropologiczne pokazują, że ludzie mają normy moralne to uniwersalność. Był szczególnie zainteresowany wyprowadzeniem określonych standardów moralnych, które są uniwersalne, chociaż niewielu antropologów uważa, że ​​odniósł sukces.

W sformułowaniu Kluckhohna jest dwuznaczność, która będzie prześladować antropologów w nadchodzących latach. Wyjaśnia, że ​​czyjeś standardy moralne mają sens w kontekście czyjejś kultury. Zastanawia się jednak nad tym, czy standardy moralne jednego społeczeństwa można zastosować do innego. Cztery lata później antropolodzy amerykańscy musieli zmierzyć się z tym problemem bezpośrednio.

Relatywizm pionowy i poziomy

To James Lawrence Wray-Miller dostarczył dodatkowego narzędzia wyjaśniającego lub zastrzeżenia teoretycznych podstaw relatywizmu kulturowego, dzieląc go na dwa binarne, analityczne kontinua: pionowy i poziomy relatywizm kulturowy. Ostatecznie te dwa kontinua analityczne dzielą ten sam podstawowy wniosek: że ludzka moralność i etyka nie są statyczne, ale płynne i różnią się w zależności od okresu i aktualnego stanu danej kultury.

Relatywizm wertykalny opisuje, że kultury na przestrzeni dziejów ( wertykalne — tj. przejście przez przeszłość i przyszłość) są wytworami panujących norm społecznych i warunków ich odpowiednich okresów historycznych. Dlatego też wszelkie osądy moralne lub etyczne, dokonywane w teraźniejszości, dotyczące systemów wierzeń dawnych kultur lub praktyk społecznych, muszą być mocno ugruntowane i oparte na tych normach i warunkach, aby były użyteczne intelektualnie. Relatywizm wertykalny uwzględnia również możliwość, że wartości i normy kulturowe z konieczności ulegną zmianie wraz ze zmianą norm i warunków wpływających na zmiany w przyszłości.

Relatywizm horyzontalny opisuje, że kultury w teraźniejszości ( horyzontalne w czasie – tj. obecny okres kultury) są wytworem panujących norm i warunków wykształconych w wyniku ich unikalnych geografii, historii i wpływów środowiska. Dlatego też osądy moralne lub etyczne, dokonywane w teraźniejszości, dotyczące systemu wierzeń lub praktyk społecznych w danej kulturze, muszą wyjaśniać te wyjątkowe różnice, aby były intelektualnie użyteczne.

Oświadczenie o prawach człowieka

Przekształcenie relatywizmu kulturowego jako narzędzia heurystycznego w doktrynę relatywizmu moralnego nastąpiło w kontekście prac Komisji Praw Człowieka ONZ nad przygotowaniem Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948).

Melville J. Herskovits przygotował projekt „Oświadczenia o prawach człowieka”, który zrewidował Zarząd Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego , przedłożył Komisji Praw Człowieka, a następnie opublikował. Stwierdzenie zaczyna się od dość prostego wyjaśnienia znaczenia relatywizmu kulturowego:

Problem polega więc na sformułowaniu oświadczenia dotyczącego praw człowieka, które nie tylko wyraża szacunek dla jednostki jako jednostki. Musi również w pełni uwzględniać jednostkę jako członka grupy społecznej, której jest częścią, której usankcjonowane tryby życia kształtują jego zachowanie i której los jest w ten sposób nierozerwalnie związany.

Większość tego oświadczenia podkreśla obawę, że Deklaracja Praw Człowieka była przygotowywana przede wszystkim przez ludzi ze społeczeństw zachodnich i wyraża wartości, które nie są uniwersalne, ale naprawdę zachodnie:

Dziś problem komplikuje fakt, że Deklaracja musi mieć ogólnoświatowe zastosowanie. Musi obejmować i uznawać ważność wielu różnych sposobów życia. Nie przekonuje Indonezyjczyków, Afrykańczyków, Chińczyków, jeśli będzie leżała na tej samej płaszczyźnie, co dokumenty z wcześniejszego okresu. Prawa człowieka w XX wieku nie mogą być ograniczone przez standardy żadnej kultury ani być podyktowane aspiracjami żadnego pojedynczego narodu. Taki dokument będzie prowadzić do frustracji, a nie do uświadomienia sobie osobowości ogromnej liczby ludzi.

Chociaż oświadczenie to można odczytywać jako kwestię proceduralną (że Komisja musi angażować ludzi z różnych kultur, zwłaszcza kultur, które były lub są nadal pod europejską dominacją kolonialną lub imperialną ), dokument zakończył się dwoma istotnymi twierdzeniami:

  1. Nawet tam, gdzie istnieją systemy polityczne, które odmawiają obywatelom prawa do uczestniczenia w ich rządach lub dążą do podboju słabszych narodów, leżące u ich podstaw wartości kulturowe mogą zostać wezwane do uświadomienia narodom takich państw konsekwencji działań ich rządów, a tym samym wymuszać hamowanie dyskryminacji i podboju.
  2. Światowe standardy wolności i sprawiedliwości, oparte na zasadzie, że człowiek jest wolny tylko wtedy, gdy żyje tak, jak jego społeczeństwo definiuje wolność, że jego prawa są tymi, które uznaje za członka swojego społeczeństwa, muszą być podstawowe.

Twierdzenia te wywołały natychmiastową reakcję wielu antropologów. Julian Steward (który jako uczeń Alfreda Kroebera i Roberta Lowiego oraz jako profesor na Uniwersytecie Columbia był mocno osadzony w rodowodzie Boasian) zasugerował, że pierwsze twierdzenie „mogło być luką w wykluczeniu Niemiec z propagowanej tolerancji”. , ale że ujawnił fundamentalną wadę relatywizmu moralnego:

Albo tolerujemy wszystko i trzymamy się z daleka, albo walczymy z nietolerancją i podbojami – politycznymi i gospodarczymi, a także militarnymi – we wszystkich ich formach”. Podobnie kwestionował, czy druga zasada oznacza, że ​​antropolodzy „aprobują społeczny system kastowy w Indiach”. , rasowy system kastowy Stanów Zjednoczonych lub wiele innych odmian społecznej dyskryminacji na świecie.

Steward i inni twierdzili, że każda próba zastosowania zasady relatywizmu kulturowego do problemów moralnych zakończyłaby się jedynie sprzecznością: albo zasada, która wydaje się oznaczać tolerancję, zostanie wykorzystana do usprawiedliwiania nietolerancji, albo zasada tolerancji okazuje się całkowicie nietolerancyjny wobec jakiegokolwiek społeczeństwa, któremu wydaje się brakować (prawdopodobnie zachodniej) wartości tolerancji. Doszli do wniosku, że antropolodzy muszą trzymać się nauki i angażować się w debaty na temat wartości tylko jako jednostki.

Bieżące debaty

Debaty na temat „Oświadczenia o prawach człowieka” nie dotyczyły więc jedynie ważności relatywizmu kulturowego ani pytania o to, co sprawia, że ​​prawo jest uniwersalne. Zmusiło to antropologów do skonfrontowania się z pytaniem, czy badania antropologiczne są istotne dla nie-antropologów. Chociaż Steward i Barnett zdawali się sugerować, że antropologia jako taka powinna ograniczać się do spraw czysto akademickich, ludzie w akademii i poza nią nadal dyskutowali o tym, w jaki sposób nie-antropolodzy wykorzystywali tę zasadę w polityce publicznej dotyczącej mniejszości etnicznych lub w stosunkach międzynarodowych .

Politolog Alison Dundes Renteln twierdzi, że większość debat na temat relatywizmu moralnego nie rozumie wagi relatywizmu kulturowego. Większość filozofów rozumie, że sformułowanie benedyktyńsko-herskowitza relatywizmu kulturowego oznacza:

[] To, co jest słuszne lub dobre dla jednej osoby lub społeczeństwa, nie jest właściwe lub dobre dla innej, nawet jeśli sytuacje są podobne, co oznacza nie tylko, że to, co jest uważane za słuszne lub dobre przez jedną osobę, nie jest uważane za słuszne lub dobre przez drugą. .ale to, co jest naprawdę słuszne lub dobre w jednym przypadku, nie jest takie w innym.

Choć sformułowanie to wyraźnie nawiązuje do przykładów stosowanych przez antropologów przy opracowywaniu relatywizmu kulturowego, Renteln uważa, że ​​mija ono z duchem tej zasady. W związku z tym opowiada się za innym sformułowaniem: „nie istnieją lub nie mogą istnieć sądy wartościujące, które są prawdziwe, to znaczy obiektywnie uzasadnione, niezależne od konkretnych kultur”.

Renteln zarzuca filozofom lekceważenie heurystycznej i krytycznej funkcji relatywizmu kulturowego. Jej głównym argumentem jest to, że aby zrozumieć zasadę relatywizmu kulturowego, należy uznać, w jakim stopniu opiera się on na enkulturacji: „idea, że ​​ludzie nieświadomie nabywają kategorie i standardy swojej kultury”. Ta obserwacja, która powtarza argumenty dotyczące kultury, które pierwotnie skłoniły Boasa do rozwinięcia tej zasady, sugeruje, że użycie relatywizmu kulturowego w debatach o prawach i moralności nie ma charakteru merytorycznego, ale proceduralnego. To znaczy, że relatywista nie musi poświęcać swoich wartości. Wymaga to jednak od każdego, kto zajmuje się rozważaniem praw i moralności, zastanowienia się nad tym, jak ich własna enkulturacja ukształtowała ich poglądy:

Nie ma powodu, dla którego relatywista miałby być sparaliżowany, jak często twierdzili krytycy. Ale relatywista przyzna, że ​​krytyka opiera się na jego własnych etnocentrycznych standardach i zda sobie również sprawę, że potępienie może być formą kulturowego imperializmu .

Renteln w ten sposób wypełnia lukę między antropologiem jako naukowcem (który zdaniem Stewarda i Barnetta nie ma nic do zaoferowania w debatach na temat praw i moralności) i jako osoba prywatna (która ma pełne prawo do wydawania sądów wartościujących). Jednostka zachowuje to prawo, ale naukowiec wymaga od jednostki uznania, że ​​te osądy nie są ani oczywistymi uniwersaliami, ani całkowicie osobistymi (i idiosynkratycznymi), ale raczej przybrały formę w odniesieniu do własnej kultury jednostki.

Polityka postkolonialna

Boas i jego uczniowie rozumieli antropologię jako naukę historyczną lub humanistyczną w tym sensie, że obejmuje ona przedmioty (antropologów) badające inne przedmioty (ludzi i ich działania), a nie przedmioty badające przedmioty (takie jak skały czy gwiazdy). W takich warunkach jest dość oczywiste, że badania naukowe mogą mieć konsekwencje polityczne, a Boasianowie nie widzieli konfliktu między ich naukowymi próbami zrozumienia innych kultur a politycznymi implikacjami krytyki własnej kultury. Dla antropologów działających w tej tradycji doktryna relatywizmu kulturowego jako podstawy relatywizmu moralnego była anatemą. Jednak dla polityków, moralistów i wielu socjologów (ale niewielu antropologów), którzy postrzegali naukę i ludzkie interesy jako z konieczności niezależne lub wręcz przeciwne, wcześniejsza Boasianowska zasada relatywizmu kulturowego była przeklętą. Tak więc relatywizm kulturowy został zaatakowany, ale z przeciwnych stron iz przeciwnych powodów.

Krytyka polityczna

Z jednej strony wielu antropologów zaczęło krytykować sposób, w jaki relatywizm moralny pod postacią relatywizmu kulturowego jest wykorzystywany do maskowania skutków zachodniego kolonializmu i imperializmu. Dlatego Stanley Diamond twierdził, że kiedy termin „relatywizm kulturowy” wszedł do kultury popularnej, kultura popularna dokooptowała antropologię w sposób, który unieważnił zasadę jakiejkolwiek funkcji krytycznej:

Relatywizm to zła wiara zdobywcy, który stał się na tyle bezpieczny, by zostać turystą. Relatywizm kulturowy to postawa czysto intelektualna; nie powstrzymuje antropologa od uczestnictwa jako profesjonalista we własnym środowisku; wręcz przeciwnie, racjonalizuje to środowisko. Relatywizm jest samokrytyczny tylko abstrakcyjnie. Nie prowadzi też do zaangażowania. Zmienia tylko antropologa w mroczną postać, skłonną do wartych opublikowania i płytkich wypowiedzi na temat kosmicznej kondycji rodzaju ludzkiego. Powoduje to mistyfikację zawodu, przez co samo określenie antropolog („uczeń człowieka”) przyciąga uwagę coraz bardziej „popularnego” odbiorcy poszukującego nowości. Ale poszukiwanie samowiedzy, które Montaigne jako pierwszy powiązał z unicestwieniem uprzedzeń, sprowadza się do doświadczenia szoku kulturowego, wyrażenia używanego zarówno przez antropologów, jak i Departament Stanu w celu wyjaśnienia dezorientacji, która zwykle następuje po spotkaniu. z obcym stylem życia. Ale szok kulturowy to stan, z którego można się wyleczyć; nie jest ona doświadczana jako autentyczna redefinicja osobowości, ale jako test jej tolerancji... Tendencją relatywizmu, której nigdy do końca nie osiąga, jest oderwanie antropologa od wszystkich poszczególnych kultur. Nie zapewnia mu też centrum moralnego, tylko pracę.

George Stocking podsumował ten pogląd spostrzeżeniem, że „relatywizm kulturowy, który wsparł atak na rasizm, [może] być postrzegany jako rodzaj neorasizmu, usprawiedliwiający zacofany techniczno-ekonomiczny status niegdyś skolonizowanych ludów”.

Obrona Clifforda Geertza

Do lat osiemdziesiątych wielu antropologów przyswoiło Boasowska krytykę relatywizmu moralnego i było gotowych do przewartościowania początków i zastosowań relatywizmu kulturowego. W wybitnym wykładzie przed American Anthropological Association w 1984 roku Clifford Geertz wskazał, że konserwatywni krytycy relatywizmu kulturowego tak naprawdę nie rozumieją i nie reagują na idee Benedicta, Herskovitsa, Kroebera i Kluckhohna. W konsekwencji różni krytycy i zwolennicy relatywizmu kulturowego rozmawiali ze sobą . To, co łączy te różne stanowiska, twierdzi Geertz, polega na tym, że wszystkie reagują na to samo: wiedzę o innych sposobach życia.

Rzekomy konflikt między wezwaniem Benedykta i Herskovitsa do tolerancji a nietolerancyjną pasją, z jaką domagali się tego, okazuje się nie być zwykłą sprzecznością, którą wielu logików-amatorów uważa za taką, ale wyrazem percepcji, spowodowanej intensywnym myśleniem. o Zunis i Dahomys, o tym, że świat jest pełen wielu rzeczy, pośpiech na sądzie to więcej niż pomyłka, to zbrodnia. Podobnie prawdy Kroebera i Kluckholna – Kroebera dotyczyły głównie bałaganiarskich spraw stworzeń, takich jak delirium i menstruacja, Kluckholn dotyczyły głównie brudnych spraw społecznych, takich jak kłamstwo i zabijanie w grupie własnej, okazują się nie tylko arbitralnymi osobistymi obsesjami, na które tak bardzo wyglądają. na przykład, ale wyrazem znacznie większego zaniepokojenia, wywołanym przez ogólne myślenie o anthropos , że jeśli coś nie jest zakotwiczone wszędzie, to nigdzie nie można zakotwiczyć. Teoria tutaj – jeśli tak należy nazywać te szczere rady dotyczące tego, jak musimy patrzeć na rzeczy, jeśli mamy być uważani za przyzwoitych – jest bardziej wymianą ostrzeżeń niż analityczną debatą. Mamy wybór zmartwień. To, o co tak zwani relatywiści chcą, abyśmy się martwili, to prowincjonalizm – niebezpieczeństwo, że nasza percepcja zostanie przytępiona, nasz intelekt ograniczony, a nasze sympatie zawężone przez przeuczoną i przewartościowaną akceptację naszego własnego społeczeństwa. To, o co antyrelatywiści – jak sami deklarowali – chcą, abyśmy się martwili, martwili i martwili się, jakby od tego zależały nasze dusze, jest rodzajem duchowej entropii, śmiercią cieplną umysłu, w której wszystko jest tak znaczące, a więc równie nieistotne, jak wszystko inne: wszystko idzie, każdemu po swojemu, płacisz swoje pieniądze i dokonujesz wyboru, wiem, co lubię, nie in the couth, tout comprendre, c'est tout pardonner .

Geertz kończy tę dyskusję komentarzem: „Jak już sugerowałem, sam uważam prowincjonalizm za bardziej realną troskę, jeśli chodzi o to, co faktycznie dzieje się na świecie”. Obrona relatywizmu kulturowego przez Geertza jako troski, która powinna motywować różne dociekania, a nie jako wyjaśnienie lub rozwiązanie, powtórzyła komentarz Alfreda Kroebera , który w 1949 r. wygłosił w odpowiedzi na wcześniejszych krytyków relatywizmu kulturowego:

Oczywiście relatywizm stwarza pewne problemy, gdy od próby zrozumienia świata przechodzimy do podejmowania działań w świecie: a właściwe decyzje nie zawsze są łatwe do znalezienia. Jest jednak również oczywiste, że autorytarni, którzy wcześniej znają pełne odpowiedzi, z konieczności będą nietolerancyjni wobec relatywizmu: powinni tak być, jeśli istnieje tylko jedna prawda i to jest ich. Przyznaję, że nienawiść do nietolerancji wobec relatywizmu nie wystarczy, aby relatywizm stał się prawdziwy. Ale większość z nas jest na tyle ludzka, że ​​nasza wiara w relatywizm może być nieco wzmocniona właśnie tym faktem. W każdym razie wydaje się, że świat zaszedł na tyle daleko, że dopiero wychodząc od relatywizmu i jego tolerancji możemy mieć nadzieję na wypracowanie nowego zestawu absolutnych wartości i standardów, jeśli są one w ogóle osiągalne lub udowodnione. być pożądanym.

Wykorzystanie rządowe

Kilka krajów wykorzystało relatywizm kulturowy jako uzasadnienie ograniczenia praw w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka , mimo że Światowa Konferencja Praw Człowieka odrzuciła to jako zaprzeczenie naruszeń praw człowieka.

Badanie z 2011 r. przeprowadzone przez międzynarodowego eksperta prawnego Rogera Lloreta Blackburna, analizujące Universal Periodic Reviews , wyróżnia kilka różnych grup narodów:

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura

  • Ankerl, Guy. 2000. Globalna komunikacja bez uniwersalnej cywilizacji. vol.I: Współistniejące współczesne cywilizacje: arabsko-muzułmańskie, bharackie, chińskie i zachodnie. Genewa: INU PRESS, ISBN  2-88155-004-5
  • Barzilaj, Gad. 2003. Społeczności i prawo: polityka i kultury tożsamości prawnych. Ann Arbor: Wydawnictwo Uniwersytetu Michigan.
  • Herskovitz, Melville J. 1958 „Niektóre dalsze komentarze na temat relatywizmu kulturowego” w amerykańskim antropologu 60(2) 266-273
  • Herskovitz, Melville J. 1956 Człowiek i jego dzieła
  • Jarvie, IC 1995 „Relatywizm kulturowy” (krytyka)
  • Mathews, Freya 1994 „ Relatywizm kulturowy i etyka środowiskowa zarchiwizowane 14 września 2009 r. w Wayback Machine ” Raport grupy roboczej IUCN ds. etyki nr 5, sierpień 1994 r.
  • Murphy, Robert F., 1972 Robert Lowie
  • Nissim-Sabat, Charles 1987 „O Clifford Geertz i jego antyrelatywizmie ” w American Anthropologist 89(4): 935-939
  • Rachels, James , 2007, Elementy filozofii moralnej , McGraw-Hill, ISBN  0-07-282574-X
  • Sandall, Roger 2001 Kult Kultury: Projektant plemienność i inne eseje ISBN  0-8133-3863-8
  • Wong, David, 2006, Moralności naturalne, obrona relatywizmu pluralistycznego , Oxford UP, ISBN  978-0-19-530539-5