Antropologia kulturowa - Cultural anthropology

Antropologia kulturowa jest gałęzią antropologii skoncentrowaną na badaniu zróżnicowania kulturowego wśród ludzi. Jest to przeciwieństwo antropologii społecznej , która zróżnicowanie kulturowe postrzega jako podzbiór ustalonej stałej antropologicznej. Termin antropologia socjokulturowa obejmuje zarówno tradycje antropologii kulturowej, jak i społecznej.

Edward Burnett Tylor , twórca antropologii kulturowej

Antropolodzy wskazali, że dzięki kulturze ludzie mogą dostosowywać się do swojego środowiska w sposób niegenetyczny, więc ludzie żyjący w różnych środowiskach często mają różne kultury. Wiele teorii antropologicznych wywodzi się z doceniania i zainteresowania napięciem między lokalnym (szczególnymi kulturami) a globalnym (uniwersalna natura ludzka lub sieć powiązań między ludźmi w różnych miejscach/okolicznościach).

Antropologia kulturowa ma bogatą metodologię , obejmującą obserwację uczestniczącą (często nazywaną pracą w terenie, ponieważ wymaga od antropologa spędzenia dłuższego czasu w miejscu badań), wywiady i ankiety .

Historia

Powstanie antropologii kulturowej nastąpiło w kontekście końca XIX wieku, kiedy pytania o to, które kultury były „prymitywne”, a które „cywilizowane”, zajmowały umysł nie tylko Freuda , ale wielu innych. Kolonializm i jego procesy w coraz większym stopniu skłaniały myślicieli europejskich do bezpośredniego lub pośredniego kontaktu z „prymitywnymi innymi”. Względny status różnych ludzi, z których niektórzy mieli nowoczesne, zaawansowane technologie, w tym silniki i telegrafy, podczas gdy innym brakowało niczego poza technikami komunikacji twarzą w twarz i nadal prowadzili paleolityczny styl życia, interesował pierwsze pokolenie antropologów kultury.

Podstawy teoretyczne

Pojęcie kultury

Jeden z najwcześniejszych artykulacji antropologicznego znaczenia terminu „ kultura ” pochodzi od Sir Edwarda Tylora, który na pierwszej stronie swojej książki z 1871 roku pisze: „Kultura, czyli cywilizacja w szerokim, etnograficznym sensie, jest tą złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wiarę, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i wszelkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”. Termin „cywilizacja” ustąpił później definicjom podanym przez V. Gordona Childe'a , przy czym kultura stała się terminem parasolowym, a cywilizacja stała się szczególnym rodzajem kultury.

Krytyka ewolucjonizmu

Antropologia zajmuje się życiem ludzi w różnych częściach świata, szczególnie w odniesieniu do dyskursu wierzeń i praktyk. Odnosząc się do tego pytania, etnolodzy w XIX wieku podzielili się na dwie szkoły myślenia. Niektórzy, jak Grafton Elliot Smith , twierdzili, że różne grupy musiały w jakiś sposób uczyć się od siebie, chociaż pośrednio; innymi słowy, argumentowali, że cechy kulturowe rozprzestrzeniają się z jednego miejsca na drugie lub „ rozproszą się ”.

W jednoliniowym modelu ewolucji po lewej, wszystkie kultury przechodzą przez ustalone etapy, podczas gdy w wieloliniowym modelu ewolucji po prawej, podkreślone są odrębne historie kultur.

Inni etnolodzy twierdzili, że różne grupy mają zdolność samodzielnego tworzenia podobnych wierzeń i praktyk. Niektórzy z tych, którzy opowiadali się za „niezależnym wynalazkiem”, jak Lewis Henry Morgan , dodatkowo zakładali, że podobieństwa oznaczają, że różne grupy przeszły przez te same etapy ewolucji kulturowej (zob. też klasyczny ewolucjonizm społeczny ). W szczególności Morgan przyznał, że pewne formy społeczeństwa i kultury nie mogły powstać przed innymi. Na przykład rolnictwo przemysłowe nie mogło zostać wynalezione przed prostym rolnictwem, a metalurgia nie mogłaby się rozwinąć bez wcześniejszych procesów niewytapiania metali z udziałem metali (takich jak proste zbieranie naziemne lub wydobycie). Morgan, podobnie jak inni XIX-wieczni ewolucjoniści społeczni, wierzył, że istnieje mniej lub bardziej uporządkowany postęp od prymitywnego do cywilizowanego.

Antropolodzy XX wieku w dużej mierze odrzucają pogląd, że wszystkie społeczeństwa ludzkie muszą przechodzić przez te same etapy w tej samej kolejności, uzasadniając to tym, że takie pojęcie nie pasuje do faktów empirycznych. Niektórzy XX-wieczni etnolodzy, tacy jak Julian Steward , argumentowali zamiast tego, że takie podobieństwa odzwierciedlają podobne przystosowania do podobnych środowisk. Chociaż XIX-wieczni etnolodzy postrzegali „dyfuzję” i „niezależny wynalazek” jako wzajemnie wykluczające się i rywalizujące teorie, większość etnografów szybko osiągnęła konsensus, że oba procesy zachodzą i że oba mogą w wiarygodny sposób wyjaśniać międzykulturowe podobieństwa. Ale ci etnografowie zwracali również uwagę na powierzchowność wielu takich podobieństw. Zauważyli, że nawet cechom, które rozprzestrzeniają się poprzez dyfuzję, często nadawano różne znaczenia i funkcjonowały w różnych społeczeństwach. Analizy dużych skupisk ludzkich w dużych miastach, w multidyscyplinarnych opracowaniach Ronalda Dausa , pokazują, jak nowe metody mogą być zastosowane do zrozumienia człowieka żyjącego w globalnym świecie i jak było to spowodowane działaniem narodów pozaeuropejskich, podkreślając tym samym rola etyki we współczesnej antropologii.

W związku z tym większość tych antropologów wykazywała mniejsze zainteresowanie porównywaniem kultur, uogólnianiem natury ludzkiej lub odkrywaniem uniwersalnych praw rozwoju kulturowego, niż zrozumieniem poszczególnych kultur w ich własnych kategoriach. Tacy etnografowie i ich studenci promowali ideę „ relatywizmu kulturowego ”, pogląd, że można zrozumieć wierzenia i zachowania innej osoby tylko w kontekście kultury, w której żyła lub żyje.

Inni, jak Claude Lévi-Strauss (który był pod wpływem zarówno amerykańskiej antropologii kulturowej, jak i francuskiej socjologii Durkheima ), twierdzili, że pozornie podobne wzorce rozwoju odzwierciedlają fundamentalne podobieństwa w strukturze ludzkiej myśli (zob. strukturalizm ). W połowie XX wieku liczba przykładów przeskakiwania przez ludzi etapów, takich jak przechodzenie w ciągu jednego pokolenia od łowców-zbieraczy do postindustrialnych zawodów usługowych, była tak duża, że ​​XIX-wieczny ewolucjonizm został skutecznie obalony.

Relatywizm kulturalny

Relatywizm kulturowy jest zasadą, która została ustanowiona jako aksjomatyczna w badaniach antropologicznych przez Franza Boasa, a później spopularyzowana przez jego uczniów. Boas po raz pierwszy sformułował tę ideę w 1887 roku: „…cywilizacja nie jest czymś absolutnym, ale… jest relatywna, a… nasze idee i koncepcje są prawdziwe tylko tak daleko, jak nasza cywilizacja idzie”. Chociaż Boas nie ukuł tego terminu, po śmierci Boasa w 1942 r. stało się powszechne wśród antropologów, aby wyrazić swoją syntezę wielu pomysłów, które rozwinął Boas. Boas wierzył, że rozpiętość kultur, którą można znaleźć w połączeniu z dowolnym podgatunkiem, jest tak rozległa i wszechobecna, że ​​nie może istnieć związek między kulturą a rasą . Relatywizm kulturowy obejmuje określone twierdzenia epistemologiczne i metodologiczne. Kwestią dyskusyjną jest, czy te twierdzenia wymagają szczególnej postawy etycznej . Zasady tej nie należy mylić z relatywizmem moralnym .

Relatywizm kulturowy był po części odpowiedzią na zachodni etnocentryzm . Etnocentryzm może przybierać oczywiste formy, w których świadomie wierzy się, że sztuka naszego ludu jest najpiękniejsza, ceni najbardziej cnotliwe, a wierzenia najbardziej prawdziwe. Boas, pierwotnie wyszkolony w fizyce i geografii , pod silnym wpływem myśli Kanta , Herdera i von Humboldta , argumentował, że czyjaś kultura może pośredniczyć, a tym samym ograniczać czyjeś postrzeganie w mniej oczywisty sposób. Takie rozumienie kultury stawia antropologów przed dwoma problemami: po pierwsze, jak uciec od nieświadomych więzów własnej kultury, które nieuchronnie wpływają na nasze postrzeganie i reakcje na świat, po drugie, jak zrozumieć obcą kulturę. Zasada relatywizmu kulturowego zmusiła więc antropologów do opracowania innowacyjnych metod i strategii heurystycznych.

Boas i jego uczniowie zdali sobie sprawę, że jeśli mają prowadzić badania naukowe w innych kulturach, będą musieli zastosować metody, które pomogą im wydostać się z granic własnego etnocentryzmu. Jedną z takich metod jest etnografia : zasadniczo opowiadali się za życiem z ludźmi innej kultury przez dłuższy czas, aby mogli nauczyć się lokalnego języka i być przynajmniej częściowo inkulturowani w tej kulturze. W tym kontekście relatywizm kulturowy ma fundamentalne znaczenie metodologiczne, ponieważ zwraca uwagę na znaczenie kontekstu lokalnego w zrozumieniu znaczenia poszczególnych ludzkich przekonań i działań. Tak więc w 1948 roku Virginia Heyer napisała: „Względność kulturowa, by wyrazić ją w najściślejszej abstrakcji, określa względność części do całości. Część zyskuje znaczenie kulturowe poprzez swoje miejsce w całości i nie może zachować swojej integralności w innym sytuacja."

Podejścia teoretyczne

Porównanie z antropologią społeczną

Rubryka antropologia kulturowa jest generalnie stosowana do prac etnograficznych, które mają podejście holistyczne, są zorientowane na sposób, w jaki kultura wpływa na indywidualne doświadczenie lub mają na celu przedstawienie pełnego obrazu wiedzy, zwyczajów i instytucji danego narodu. Antropologia społeczna to termin odnoszący się do dzieł etnograficznych, które próbują wyodrębnić określony system stosunków społecznych, takich jak życie domowe, gospodarka, prawo, polityka czy religia, nadać priorytet analityczny organizacyjnym podstawom życia społecznego i zjawiska kulturowe jako nieco drugorzędne w stosunku do głównych zagadnień społecznych badań naukowych.

Równolegle z powstaniem antropologii kulturowej w Stanach Zjednoczonych, antropologia społeczna rozwijała się jako dyscyplina akademicka w Wielkiej Brytanii i we Francji.


Podstawowi myśliciele

Lewis Henry Morgan

Lewis Henry Morgan (1818-1881), prawnik z Rochester w stanie Nowy Jork , został adwokatem i etnologiem Irokezów . Jego analizy porównawcze religii, rządu, kultury materialnej, a zwłaszcza wzorców pokrewieństwa, okazały się znaczącym wkładem w dziedzinę antropologii. Podobnie jak inni uczeni jego czasów (np. Edward Tylor ), Morgan twierdził, że społeczeństwa ludzkie można podzielić na kategorie ewolucji kulturowej na skalę postępu, która wahała się od dzikości , przez barbarzyństwo , po cywilizację . Ogólnie rzecz biorąc, Morgan używał technologii (takich jak tworzenie łuków lub ceramiki) jako wskaźnika pozycji na tej skali.

Franz Boas, twórca nowoczesnej dyscypliny

Franz Boas (1858–1942), jeden z pionierów współczesnej antropologii, często nazywany „ojcem antropologii amerykańskiej”

Franz Boas (1858–1942) ustanowił antropologię akademicką w Stanach Zjednoczonych w opozycji do ewolucyjnej perspektywy Morgana. Jego podejście było empiryczne, sceptyczne wobec nadmiernych uogólnień i unikało prób ustanowienia uniwersalnych praw. Na przykład Boas badał dzieci imigrantów, aby wykazać, że rasa biologiczna nie jest niezmienna, a ludzkie zachowanie i zachowanie wynikają raczej z wychowania niż z natury.

Pod wpływem tradycji niemieckiej Boas twierdził, że świat jest pełen odrębnych kultur, a nie społeczeństw, których ewolucję można mierzyć na podstawie tego, jak bardzo lub jak mało mają „cywilizacji”. Uważał, że każda kultura musi być badana pod kątem jej specyfiki i argumentował, że uogólnienia międzykulturowe, takie jak te dokonywane w naukach przyrodniczych , nie są możliwe.

Czyniąc to, walczył z dyskryminacją wobec imigrantów, Murzynów i rdzennej ludności obu Ameryk. Wielu amerykańskich antropologów przyjęło jego program reform społecznych, a teorie rasy nadal są popularnym tematem dla współczesnych antropologów. Tak zwane „podejście czterech pól” wywodzi się z antropologii Boasian, dzieląc tę ​​dyscyplinę na cztery kluczowe i powiązane ze sobą dziedziny: antropologię socjokulturową, biologiczną, językową i archaiczną (np. archeologię). Antropologia w Stanach Zjednoczonych nadal pozostaje pod silnym wpływem tradycji Boasian, zwłaszcza jej nacisku na kulturę.

Margaret Mead (1901-1978)
Ruth Benedict w 1937 r.

Kroeber, Miód pitny i Benedykt

Boas wykorzystał swoje stanowiska na Uniwersytecie Columbia i Amerykańskim Muzeum Historii Naturalnej do szkolenia i rozwoju wielu pokoleń studentów. Jego pierwsze pokolenie uczniów obejmowało Alfreda Kroebera , Roberta Lowie , Edwarda Sapira i Ruth Benedict , z których każdy stworzył bardzo szczegółowe studia nad rdzennymi kulturami Ameryki Północnej. Dostarczyli bogactwa szczegółów wykorzystywanych do ataku na teorię pojedynczego procesu ewolucyjnego. Skupienie się Kroebera i Sapira na językach rdzennych Amerykanów pomogło ustanowić językoznawstwo jako prawdziwie ogólną naukę i uwolnić ją od historycznego skupienia się na językach indoeuropejskich .

Publikacja podręcznika Anthropology Alfreda Kroebera (1923) stanowiła punkt zwrotny w antropologii amerykańskiej. Po trzech dekadach gromadzenia materiału Boasians poczuł rosnącą potrzebę uogólniania. Było to najbardziej widoczne w badaniach „Kultury i osobowości” przeprowadzonych przez młodszych Boasianów, takich jak Margaret Mead i Ruth Benedict . Pod wpływem psychologów psychoanalitycznych, w tym Zygmunta Freuda i Carla Junga , autorzy ci starali się zrozumieć, w jaki sposób indywidualne osobowości były kształtowane przez szersze siły kulturowe i społeczne, w których dorastały.

Chociaż takie dzieła jak Dojrzewanie na Samoa Meada (1928) i Chryzantema i miecz (1946) Benedykta pozostają popularne wśród amerykańskiej publiczności, Mead i Benedict nigdy nie wywarli takiego wpływu na antropologię, jakiego niektórzy się spodziewali. Boas planował, że Ruth Benedict zastąpi go na stanowisku przewodniczącego wydziału antropologii Columbii, ale została odsunięta na bok na rzecz Ralpha Lintona , a Mead ograniczała się do swoich biur w AMNH .

Wilk, Sahlins, Mintz i ekonomia polityczna

W latach pięćdziesiątych iw połowie lat sześćdziesiątych antropologia coraz bardziej wzorowała się na naukach przyrodniczych . Niektórzy antropolodzy, tacy jak Lloyd Fallers i Clifford Geertz , koncentrowali się na procesach modernizacji, dzięki którym mogły rozwijać się nowo niepodległe państwa. Inni, tacy jak Julian Steward i Leslie White , skupili się na tym, jak społeczeństwa ewoluują i dopasowują się do swojej niszy ekologicznej – podejście spopularyzowane przez Marvina Harrisa .

Antropologia ekonomiczna, pod wpływem Karla Polanyiego i praktykowana przez Marshalla Sahlinsa i George'a Daltona, rzuciła wyzwanie standardowej ekonomii neoklasycznej, by uwzględniła czynniki kulturowe i społeczne, i zastosowała analizę marksistowską w badaniach antropologicznych. W Anglii paradygmat brytyjskiej antropologii społecznej zaczął się rozpadać, gdy Max Gluckman i Peter Worsley eksperymentowali z marksizmem, a autorzy tacy jak Rodney Needham i Edmund Leach włączyli do swoich prac strukturalizm Lévi-Straussa. Strukturalizm wpłynął również na szereg zmian w latach 60. i 70., w tym antropologię kognitywną i analizę składową.

Zgodnie z duchem czasu, znaczna część antropologii została upolityczniona przez algierską wojnę o niepodległość i sprzeciw wobec wojny w Wietnamie ; Marksizm stał się coraz bardziej popularnym podejściem teoretycznym w tej dyscyplinie. W latach 70. autorzy takich tomów jak Reinventing Anthropology martwili się o znaczenie antropologii.

Od lat 80. kwestie władzy, takie jak te omawiane w „ EuropieErica Wolfa i „Ludzie bez historii” , miały kluczowe znaczenie dla tej dyscypliny. W książkach z lat 80., takich jak Anthropology and the Colonial Encounter, rozważano związki antropologii z nierównością kolonialną, podczas gdy ogromna popularność takich teoretyków jak Antonio Gramsci i Michel Foucault skierowała na światło dzienne kwestie władzy i hegemonii . Gender i seksualność stały się popularnymi tematami, podobnie jak relacje między historią a antropologią, pod wpływem Marshalla Sahlinsa , który wykorzystał Lévi-Straussa i Fernanda Braudela, aby zbadać związek między znaczeniem symbolicznym, strukturą społeczno-kulturową i jednostkową sprawczością w procesach transformacji historycznej . Jean i John Comaroff stworzyli całe pokolenie antropologów z Uniwersytetu w Chicago, którzy skupili się na tych tematach. Wpływ na te zagadnienia mieli również Nietzsche , Heidegger , teoria krytyczna Szkoły Frankfurckiej , Derrida i Lacan .

Geertz, Schneider i antropologia interpretacyjna

Wielu antropologów zareagowało przeciwko ponownemu naciskowi na materializm i modelowanie naukowe wywodzące się od Marksa, podkreślając wagę pojęcia kultury. Autorzy tacy jak David Schneider , Clifford Geertz i Marshall Sahlins opracowali bardziej rozwiniętą koncepcję kultury jako sieci znaczeń lub znaczeń, która okazała się bardzo popularna w obrębie dyscypliny i poza nią. Geertz miał stwierdzić:

„Wierząc, za Maxem Weberem, że człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczenia, które sam utkał, biorę kulturę za te sieci, a jej analiza nie jest zatem nauką eksperymentalną w poszukiwaniu prawa, ale nauką interpretacyjną. w poszukiwaniu sensu”.

—  Clifford Geertz (1973)

Metoda interpretacyjna Geertza obejmowała coś, co nazwał „ grubym opisem ”. Kulturowe symbole rytuałów, działań politycznych i ekonomicznych oraz pokrewieństwa są „czytane” przez antropologa jak dokument w obcym języku. Interpretacja tych symboli musi zostać poddana antropologicznej publiczności przeformułowaniu, tj. przekształceniu z „bliskich doznań”, ale obcych pojęć innej kultury, w „odległe doświadczenie” teoretyczne koncepcje antropologa. Interpretacje te muszą następnie powrócić do ich twórców, a ich adekwatność jako przekład dopracowany w powtarzalny sposób, w procesie zwanym kołem hermeneutycznym . Geertz zastosował swoją metodę w wielu dziedzinach, tworząc bardzo produktywne programy studiów. Jego analiza „religii jako systemu kulturowego” wywarła szczególny wpływ poza antropologią. Równie wpływowa okazała się kulturowa analiza amerykańskiego pokrewieństwa przeprowadzona przez Davida Schniedera. Schneider wykazał, że nacisk amerykańskiej kultury ludowej na „powiązania krwi” miał nadmierny wpływ na antropologiczne teorie pokrewieństwa i że pokrewieństwo nie jest cechą biologiczną, ale relacją kulturową ustanowioną na bardzo różnych warunkach w różnych społeczeństwach.

Do wybitnych brytyjskich antropologów symbolicznych należą Victor Turner i Mary Douglas .

Zwrot ponowoczesny

Pod koniec lat 80. i 90. autorzy, tacy jak James Clifford, zastanawiali się nad autorytetem etnograficznym, zwłaszcza w jaki sposób i dlaczego wiedza antropologiczna była możliwa i autorytatywna. Odzwierciedlały trendy w badaniach i dyskursie inicjowane przez feministki w akademii, choć usprawiedliwiały się komentowaniem konkretnie tych pionierskich krytyków. Niemniej jednak kluczowe aspekty teorii i metod feministycznych stały się obowiązkowe jako część „momentu postmodernistycznego” w antropologii: etnografie stały się bardziej interpretacyjne i refleksyjne, wyraźnie odnosząc się do metodologii autorki; pozycjonowanie kulturowe, płciowe i rasowe; i ich wpływ na jego analizę etnograficzną. Była to część bardziej ogólnego nurtu postmodernizmu, który był jednocześnie popularny. Obecnie antropolodzy zwracają uwagę na szeroki wachlarz zagadnień dotyczących współczesnego świata, w tym globalizację , medycynę i biotechnologię , prawa tubylcze , społeczności wirtualne , antropologię społeczeństw uprzemysłowionych .

Poddziedziny antropologii społeczno-kulturowej

Metody

Współczesna antropologia kulturowa ma swoje korzenie i rozwinęła się w reakcji na XIX-wieczną etnologię , która obejmuje zorganizowane porównanie społeczeństw ludzkich. Uczeni, tacy jak EB Tylor i JG Frazer w Anglii, pracowali głównie z materiałami zebranymi przez innych – zwykle misjonarzy, kupców, odkrywców lub urzędników kolonialnych – zyskując im przydomek „fotelowych antropologów”.

Obserwacja uczestnika

Obserwacja uczestnicząca jest jedną z podstawowych metod badawczych antropologii kulturowej. Opiera się na założeniu, że najlepszym sposobem na zrozumienie grupy ludzi jest bliska interakcja z nimi przez długi czas. Metoda ta wywodzi się z badań terenowych antropologów społecznych, zwłaszcza Bronisława Malinowskiego w Wielkiej Brytanii, uczniów Franza Boasa w Stanach Zjednoczonych oraz późniejszych badań urbanistycznych Chicago School of Sociology . Historycznie badana grupa ludzi była małym, niezachodnim społeczeństwem. Jednak dzisiaj może to być konkretna korporacja, grupa kościelna, drużyna sportowa lub małe miasteczko. Nie ma żadnych ograniczeń co do tego, jaki może być przedmiot obserwacji uczestniczącej, o ile grupa ludzi jest szczegółowo badana przez antropologa obserwującego przez długi okres czasu. Pozwala to antropologowi na nawiązanie relacji zaufania z badanymi i otrzymanie wewnętrznego spojrzenia na kulturę, co pomaga mu w dalszym pisaniu o kulturze bogatszego opisu. Obserwowalne szczegóły (takie jak dzienny przydział czasu) i bardziej ukryte szczegóły (takie jak zachowanie tabu ) są łatwiej obserwowane i interpretowane przez dłuższy czas, a badacze mogą odkryć rozbieżności między tym, co uczestnicy mówią – i często wierzą – powinny się wydarzyć ( system formalny ) a tym, co faktycznie się dzieje, czyli między różnymi aspektami systemu formalnego; w przeciwieństwie do tego jednorazowe badanie odpowiedzi ludzi na zestaw pytań może być dość spójne, ale jest mniej prawdopodobne, że wykaże konflikty między różnymi aspektami systemu społecznego lub między świadomymi reprezentacjami a zachowaniem.

Interakcje między etnografem a informatorem kultury muszą przebiegać w obie strony. Tak jak etnograf może być naiwny lub ciekawy kultury, tak członkowie tej kultury mogą być ciekawi etnografa. Aby nawiązać kontakty, które ostatecznie doprowadzą do lepszego zrozumienia kontekstu kulturowego sytuacji, antropolog musi być otwarty na stanie się częścią grupy i chętny do rozwijania znaczących relacji z jej członkami. Jednym ze sposobów, aby to zrobić, jest znalezienie małego obszaru wspólnego doświadczenia między antropologiem a jego badanymi, a następnie rozszerzenie tego wspólnego gruntu na większy obszar różnicy. Po ustanowieniu pojedynczego połączenia łatwiej jest zintegrować się ze społecznością i bardziej prawdopodobne jest, że dokładne i kompletne informacje zostaną udostępnione antropologowi.

Zanim rozpocznie się obserwacja uczestnicząca, antropolog musi wybrać zarówno miejsce, jak i przedmiot badań. To skupienie może ulec zmianie, gdy antropolog aktywnie obserwuje wybraną grupę ludzi, ale posiadanie pomysłu na to, co chce się badać przed rozpoczęciem badań terenowych, pozwala antropologowi spędzić czas na badaniu podstawowych informacji na ich temat. Pomocna może być również wiedza o tym, jakie poprzednie badania były prowadzone w wybranej lokalizacji lub na podobne tematy, a jeśli obserwacja uczestnicząca odbywa się w miejscu, w którym język mówiony nie jest tym, który jest znany antropologowi, zazwyczaj także nauczyć się tego języka. Pozwala to antropologowi lepiej zadomowić się w społeczności. Brak potrzeby tłumacza czyni komunikację bardziej bezpośrednią i pozwala antropologowi przedstawić bogatszą, bardziej kontekstową reprezentację tego, czego są świadkami. Ponadto obserwacja uczestnicząca często wymaga zezwoleń od rządów i instytucji badawczych w danej dziedzinie i zawsze wymaga jakiejś formy finansowania.

Większość obserwacji uczestników opiera się na rozmowie. Może to przybrać formę swobodnego, przyjacielskiego dialogu lub może być serią bardziej ustrukturyzowanych wywiadów. Często stosuje się kombinację tych dwóch, czasami wraz z fotografią, mapowaniem, kolekcją artefaktów i różnymi innymi metodami. W niektórych przypadkach etnografowie zwracają się również do ustrukturyzowanej obserwacji, w której obserwacje antropologa są ukierunkowywane przez określony zestaw pytań, na które próbuje odpowiedzieć. W przypadku obserwacji strukturalnej od obserwatora może być wymagane zapisanie kolejności serii zdarzeń lub opisanie określonej części otaczającego środowiska. Podczas gdy antropolog wciąż stara się zintegrować z badaną grupą i nadal uczestniczy w obserwowanych wydarzeniach, ustrukturyzowana obserwacja jest bardziej ukierunkowana i konkretna niż obserwacja uczestnicząca w ogóle. Pomaga to w ustandaryzowaniu metody badania, gdy dane etnograficzne są porównywane w kilku grupach lub są potrzebne do realizacji określonego celu, takiego jak badanie dla decyzji politycznej rządu.

Powszechną krytyką obserwacji uczestniczącej jest jej brak obiektywizmu. Ponieważ każdy antropolog ma swoje własne pochodzenie i zestaw doświadczeń, każdy może interpretować tę samą kulturę w inny sposób. To, kim jest etnograf, ma wiele wspólnego z tym, co ostatecznie napisze o kulturze, ponieważ na każdego badacza wpływa jego własna perspektywa. Jest to uważane za problem, zwłaszcza gdy antropolodzy piszą w etnograficznej teraźniejszości, w czasie teraźniejszym, który sprawia, że ​​kultura wydaje się utknąć w czasie i ignoruje fakt, że mogła ona oddziaływać z innymi kulturami lub stopniowo ewoluować od czasu obserwacji antropologa. Aby tego uniknąć, dawni etnografowie opowiadali się za ścisłym szkoleniem lub antropologami pracującymi w zespołach. Jednak podejścia te generalnie nie odniosły sukcesu, a współcześni etnografowie często zamiast tego wolą uwzględnić w swoich pismach swoje osobiste doświadczenia i możliwe uprzedzenia.

Obserwacje uczestniczące rodziły również pytania etyczne, ponieważ antropolog kontroluje to, co zgłasza o kulturze. Jeśli chodzi o reprezentację, antropolog ma większą władzę niż przedmiot jego badań, co wywołało ogólną krytykę obserwacji uczestniczącej. Ponadto antropolodzy zmagali się z wpływem, jaki ich obecność wywiera na kulturę. Po prostu będąc obecnym, badacz powoduje zmiany w kulturze, a antropolodzy nadal kwestionują, czy właściwe jest wpływanie na badane kultury, czy też możliwe jest uniknięcie wpływu.

Etnografia

W XX wieku większość antropologów kulturowych i społecznych zajęła się tworzeniem etnografii . Etnografia to pisanie o ludziach w określonym miejscu i czasie. Zazwyczaj antropolog przez pewien czas żyje wśród ludzi w innym społeczeństwie, jednocześnie uczestnicząc i obserwując życie społeczne i kulturalne grupy.

Wiele innych technik etnograficznych pozwoliło zachować pismo etnograficzne lub szczegóły, ponieważ antropolodzy kultury zajmują się również gromadzeniem materiałów, spędzają długie godziny w bibliotekach, kościołach i szkołach, ślęcząc nad zapisami, badając cmentarze i rozszyfrowując starożytne pisma. Typowa etnografia będzie zawierała również informacje o geografii fizycznej, klimacie i siedlisku. Ma to być całościowe pisanie o danych ludziach, a dziś często zawiera najdłuższy możliwy harmonogram przeszłych wydarzeń, jaki etnograf może uzyskać dzięki badaniom pierwotnym i wtórnym.

Bronisław Malinowski rozwinął metodę etnograficzną, a Franz Boas uczył jej w Stanach Zjednoczonych . Uczniowie Boasa, tacy jak Alfred L. Kroeber , Ruth Benedict i Margaret Mead, wykorzystali jego koncepcję kultury i relatywizmu kulturowego, aby rozwinąć antropologię kulturową w Stanach Zjednoczonych. Jednocześnie uczniowie Malinowskiego i AR Radcliffe Browna rozwijali antropologię społeczną w Wielkiej Brytanii. Podczas gdy antropologia kulturowa koncentrowała się na symbolach i wartościach, antropologia społeczna koncentrowała się na grupach społecznych i instytucjach. Dzisiaj antropolodzy społeczno-kulturowi zajmują się wszystkimi tymi elementami.

Na początku XX wieku antropologia społeczno-kulturowa rozwijała się w różnych formach w Europie i Stanach Zjednoczonych. Europejscy „antropolodzy społeczni” skupili się na zaobserwowanych zachowaniach społecznych i „strukturze społecznej”, to znaczy na relacjach między rolami społecznymi (np. mąż i żona, rodzic i dziecko) oraz instytucjami społecznymi (np. religia , ekonomia i polityka ).

Amerykańscy „antropolodzy kultury” skupili się na sposobach, w jakie ludzie wyrażali swój pogląd na siebie i swój świat, zwłaszcza w formach symbolicznych , takich jak sztuka i mity . Te dwa podejścia często się zbiegały i generalnie uzupełniały. Na przykład pokrewieństwo i przywództwo funkcjonują zarówno jako systemy symboliczne, jak i instytucje społeczne. Dziś prawie wszyscy antropolodzy społeczno-kulturowi odwołują się do prac obu grup poprzedników i w równym stopniu interesują się tym, co ludzie robią i co ludzie mówią.

Porównanie międzykulturowe

Jednym ze sposobów walki antropologów z etnocentryzmem jest zaangażowanie się w proces porównań międzykulturowych. Ważne jest, aby porównać tak zwane „ludzkie uniwersalia” z zapisem etnograficznym. Na przykład monogamia jest często reklamowana jako uniwersalna cecha ludzka, jednak badania porównawcze pokazują, że tak nie jest. The Human Relations Area Files , Inc. (HRAF) to agencja badawcza z siedzibą na Uniwersytecie Yale . Od 1949 r. jej misją jest zachęcanie i ułatwianie ogólnoświatowych badań porównawczych ludzkiej kultury, społeczeństwa i zachowań w przeszłości i teraźniejszości. Nazwa pochodzi od Institute of Human Relations, interdyscyplinarnego programu/budynku w tamtym czasie w Yale. Instytut Stosunków Człowieka była sponsorowana prekursora HRAF, tym Cross-Cultural Survey (patrz George Peter Murdock ), jako część wysiłków w celu opracowania zintegrowanego naukę ludzkich zachowań i kultury. Dwie internetowe bazy danych eHRAF ​​są corocznie rozszerzane i aktualizowane. eHRAF ​​World Cultures obejmuje materiały dotyczące kultur, przeszłości i teraźniejszości, i obejmuje prawie 400 kultur. Druga baza danych, eHRAF ​​Archeology , obejmuje główne tradycje archeologiczne oraz wiele innych podtradycji i miejsc na całym świecie.

Porównanie między kulturami obejmuje uprzemysłowiony (lub zdeindustrializowany) Zachód. Kultury w bardziej tradycyjnych standardowych międzykulturowych próbkach społeczeństw na małą skalę to:

Afryka
Circum-Mediterranean
Wschodnia Eurazja
wyspiarski Pacyfik
Ameryka północna
Ameryka Południowa

Etnografia wielostronna

Etnografia dominuje w antropologii społeczno-kulturowej. Mimo to wielu współczesnych antropologów społeczno-kulturowych odrzuciło wcześniejsze modele etnografii jako traktujące kultury lokalne jako ograniczone i odizolowane. Ci antropolodzy nadal zajmują się różnymi sposobami, w jakie ludzie w różnych lokalizacjach doświadczają i rozumieją swoje życie , ale często twierdzą, że nie można zrozumieć tych szczególnych sposobów życia wyłącznie z perspektywy lokalnej; zamiast tego łączą koncentrację na tym, co lokalne, z wysiłkiem na rzecz uchwycenia szerszych ram politycznych, gospodarczych i kulturowych, które wpływają na lokalną rzeczywistość. Znani zwolennicy tego podejścia to Arjun Appadurai , James Clifford , George Marcus , Sidney Mintz , Michael Taussig , Eric Wolf i Ronald Daus .

Rosnącym trendem w badaniach i analizach antropologicznych jest stosowanie etnografii wielomiejscowej, omówionej w artykule George'a Marcusa „Ethnography In/Of the World System: the Emergence of Multi-Site Ethnography”. Patrząc na kulturę jako osadzoną w makrokonstrukcjach globalnego porządku społecznego, wielostronna etnografia wykorzystuje tradycyjną metodologię w różnych lokalizacjach zarówno przestrzennie, jak i czasowo. Dzięki tej metodologii można uzyskać lepszy wgląd podczas badania wpływu systemów światowych na społeczności lokalne i globalne.

W wielostronnej etnografii pojawiają się również bardziej interdyscyplinarne podejścia do badań terenowych, wprowadzające metody z badań kulturowych, studiów o mediach, nauk ścisłych i technologii oraz innych. W etnografii wielostronnej badania śledzą temat ponad granicami przestrzennymi i czasowymi. Na przykład wielomiejscowa etnografia może podążać za „rzeczą”, taką jak konkretny towar, gdy jest ona transportowana przez sieci globalnego kapitalizmu.

Etnografia wielostronna może również podążać za grupami etnicznymi w diasporze , opowieściami lub pogłoskami, które pojawiają się w wielu miejscach i w wielu okresach czasu, metaforami, które pojawiają się w wielu lokalizacjach etnograficznych lub biografiami poszczególnych osób lub grup poruszających się w przestrzeni i czasie. Może również podążać za konfliktami, które przekraczają granice. Przykładem wielostronnej etnografii jest praca Nancy Scheper-Hughes na międzynarodowym czarnym rynku handlu ludzkimi narządami. W swoich badaniach śledzi narządy przenoszone przez różne legalne i nielegalne sieci kapitalizmu, a także plotki i miejskie legendy, które krążą w zubożałych społecznościach o porwaniach dzieci i kradzieży organów.

Antropolodzy socjokulturowi coraz częściej zwracają uwagę na kulturę „zachodnią” . Na przykład Philippe Bourgois zdobył nagrodę Margaret Mead w 1997 r. za In Search of Respect , badanie przedsiębiorców w zacisznej jaskini w Harlemie. Również coraz bardziej popularne są etnografie społeczności profesjonalnych, takich jak badacze laboratoryjnych, Wall Street, inwestorów, firm prawniczych lub technologii informacyjnej (IT) pracowników komputerowych.


Tematyka antropologii kulturowej

Pokrewieństwo i rodzina

Pokrewieństwo odnosi się do antropologicznego badania sposobów, w jakie ludzie tworzą i utrzymują relacje między sobą, a ponadto, jak te relacje funkcjonują w ramach organizacji społecznej i definiują ją.

Badania nad pokrewieństwami często przecinają różne poddziedziny antropologiczne, w tym antropologię medyczną , feministyczną i publiczną . Jest to prawdopodobnie spowodowane podstawowymi koncepcjami, wyrażonymi przez antropologa językowego Patricka McConvella:

Pokrewieństwo jest podstawą wszystkich znanych nam społeczeństw ludzkich. Wszyscy ludzie rozpoznają ojców i matki, synów i córki, braci i siostry, wujków i ciocie, mężów i żony, dziadków, kuzynów i często wiele bardziej złożonych typów związków w używanej przez nich terminologii. To jest matryca, w której rodzą się ludzkie dzieci w zdecydowanej większości przypadków, a ich pierwsze słowa są często określeniami pokrewieństwa.

W całej historii badania pokrewieństwa koncentrowały się przede wszystkim na tematach małżeństwa, pochodzenia i prokreacji. Antropolodzy pisali obszernie na temat różnic w małżeństwie w różnych kulturach i jego legitymizacji jako instytucji ludzkiej. Istnieją wyraźne różnice między społecznościami pod względem praktyki małżeńskiej i wartości, pozostawiając wiele miejsca na antropologiczne badania terenowe. Na przykład Nuer z Sudanu i bramini z Nepalu praktykują poliginię , w której jeden mężczyzna ma kilka małżeństw z dwiema lub więcej kobietami. Nyar w Indiach i Nyimba z Tybetu i Nepalu praktykują poliandrię , w której jedna kobieta często wychodzi za mąż za dwóch lub więcej mężczyzn. Praktyka małżeńska występująca w większości kultur to jednak monogamia , w której jedna kobieta poślubia jednego mężczyznę. Antropolodzy badają również różne tabu małżeńskie w różnych kulturach, najczęściej tabu kazirodztwa w małżeństwie w relacjach między rodzeństwem i rodzicami. Stwierdzono, że we wszystkich kulturach do pewnego stopnia obowiązuje tabu kazirodztwa, ale tabu zmienia się między kulturami, gdy małżeństwo wykracza poza jądro rodziny.

Istnieją podobne fundamentalne różnice, jeśli chodzi o akt prokreacji. Chociaż antropolodzy odkryli, że biologia jest uznawana w każdym kulturowym związku z prokreacją, istnieją różnice w sposobach, w jakie kultury oceniają konstrukty rodzicielstwa. Na przykład w gminie Nuyoo w Oaxaca w Meksyku uważa się, że dziecko może mieć częściowe macierzyństwo i częściowe ojcostwo. W tym przypadku dziecko miałoby wiele biologicznych matek, gdyby urodziło się z jednej kobiety, a następnie było karmione piersią przez inną. Dziecko miałoby wielu biologicznych ojców w przypadku, gdy matka uprawiała seks z wieloma mężczyznami, zgodnie z powszechnym przekonaniem w kulturze Nuyoo, że ciąża musi być poprzedzona seksem z wieloma mężczyznami, aby uzyskać niezbędne nagromadzenie nasienia.

Zmiany zainteresowania pod koniec XX wieku

W XXI wieku zachodnie idee pokrewieństwa wyewoluowały poza tradycyjne założenia rodziny nuklearnej, podnosząc antropologiczne pytania dotyczące pokrewieństwa, rodowodu i normatywnych oczekiwań małżeńskich. Przemianę tę można prześledzić wstecz do lat 60., kiedy to Edmund Leach , Rodney Neeham , David Schneider i inni dokonali ponownej oceny podstawowych zasad pokrewieństwa . Zamiast polegać na wąskich ideach zachodniej normalności, badania pokrewieństwa w coraz większym stopniu uwzględniały „więcej głosów etnograficznych, ludzką sprawczość, przecinające się struktury władzy i kontekst historyczny”. Badanie pokrewieństwa ewoluowało, aby uwzględnić fakt, że nie można go oddzielić od swoich instytucjonalnych korzeni i musi okazywać szacunek społeczeństwu, w którym żyje, w tym jego sprzecznościom, hierarchiom i indywidualnym doświadczeniom jego członków. Ta zmiana posunęła się dalej wraz z pojawieniem się feminizmu drugiej fali na początku lat 70., który wprowadził idee ucisku małżeńskiego, autonomii seksualnej i podporządkowania domowego. Inne tematy, które pojawiły się w tym czasie, obejmowały częste porównania między wschodnimi i zachodnimi systemami pokrewieństwa oraz rosnącą wagę uwagi poświęcaną własnym społecznościom antropologów, co szybko odwróciło uwagę od tradycyjnie kładzionego nacisku na w dużej mierze „obce”, niezachodnie. społeczności.

Studia nad pokrewieństwami zaczęły zdobywać uznanie głównego nurtu pod koniec lat 90. wraz z rosnącą popularnością antropologii feministycznej, zwłaszcza jej prac związanych z antropologią biologiczną i intersekcjonalną krytyką relacji płci. W tym czasie pojawił się „ feminizm Trzeciego Świata ”, ruch, który argumentował, że studia pokrewieństwa nie mogą analizować relacji między płciami w krajach rozwijających się w odosobnieniu i musi również szanować rasowe i ekonomiczne niuanse. Krytyka ta stała się istotna na przykład w antropologicznych badaniach Jamajki: rasa i klasa były postrzegane jako główne przeszkody na drodze do wyzwolenia Jamajki z ekonomicznego imperializmu, a płeć jako tożsamość była w dużej mierze ignorowana. Feminizm Trzeciego Świata miał na celu zwalczanie tego zjawiska na początku XXI wieku poprzez promowanie tych kategorii jako czynników współistniejących. Na Jamajce małżeństwo jako instytucja często zastępuje szereg partnerów, ponieważ biedne kobiety nie mogą liczyć na regularne wkłady finansowe w klimacie niestabilności gospodarczej. Ponadto istnieje powszechna praktyka sztucznego rozjaśniania przez kobiety na Jamajce odcienia skóry w celu zapewnienia ekonomicznego przetrwania. Te antropologiczne odkrycia, zgodnie z feminizmem Trzeciego Świata, nie mogą postrzegać różnic płciowych, rasowych lub klasowych jako oddzielnych bytów, a zamiast tego muszą przyznać, że współdziałają one ze sobą, tworząc unikalne indywidualne doświadczenia.

Powstanie antropologii rozrodu

Badania pokrewieństwa również wykazały wzrost zainteresowania antropologią rozrodu wraz z rozwojem technologii wspomaganego rozrodu (ART), w tym zapłodnienia in vitro (IVF). Te postępy doprowadziły do ​​nowych wymiarów badań antropologicznych, ponieważ podważają zachodnie standardy pokrewieństwa, pokrewieństwa i rodzicielstwa opartego na biogenetyce. Według antropologów Marii C. Inhorn i Daphny Birenbaum-Carmeli „ ART zwielokrotniły pojęcia pokrewieństwa i doprowadziły do ​​bardziej dynamicznego pojęcia „pokrewieństwa”, a mianowicie pokrewieństwa jako procesu, jako czegoś w trakcie konstrukcji, a nie naturalnego danego”. Dzięki tej technologii pojawiły się pytania o pokrewieństwo dotyczące różnicy między pokrewieństwem biologicznym a genetycznym, ponieważ ciążowe surogaty mogą zapewnić biologiczne środowisko dla embrionu, podczas gdy więzy genetyczne pozostają z osobą trzecią. Jeśli w grę wchodzi macierzyństwo genetyczne, zastępcze i adopcyjne, antropolodzy przyznają, że może istnieć możliwość, aby trzy „biologiczne” matki miały na jedno dziecko. W przypadku ART pojawiają się również pytania antropologiczne dotyczące przecinania się bogactwa i płodności: ART są ogólnie dostępne tylko dla osób o najwyższych dochodach, co oznacza, że ​​bezpłodni biedni są z natury dewaluowani w systemie. Pojawiły się również kwestie turystyki reprodukcyjnej i utowarowienia ciała, ponieważ jednostki szukają bezpieczeństwa ekonomicznego poprzez stymulację hormonalną i zbieranie jaj, które są potencjalnie szkodliwymi procedurami. W przypadku IVF, w szczególności, pojawiło się wiele pytań dotyczących wartości embrionalnej i stanu życia, szczególnie w odniesieniu do produkcji komórek macierzystych, testowania i badań.

Aktualne problemy w badaniach pokrewieństwa, takie jak adopcja, ujawniły i podważyły ​​zachodnią kulturową skłonność do genetycznego więzów „krwi”. Zachodnie uprzedzenia wobec domów samotnych rodziców zostały również zbadane poprzez podobne badania antropologiczne, odkrywając, że gospodarstwo domowe z jednym rodzicem doświadcza „większego poziomu kontroli i [jest] rutynowo postrzegane jako „inne” nuklearnej, patriarchalnej rodziny”. Dynamika mocy w reprodukcji, zbadana poprzez analizę porównawczą rodzin „konwencjonalnych” i „niekonwencjonalnych”, została wykorzystana do przeanalizowania zachodnich założeń dotyczących rodzenia i wychowywania dzieci we współczesnych badaniach pokrewieństwa.

Krytyka studiów pokrewieństwa

Pokrewieństwo, jako antropologiczna dziedzina badań, jest ostro krytykowane w całej dyscyplinie. Jedną z krytyki jest to, że od samego początku ramy badań pokrewieństwa były zbyt ustrukturyzowane i schematyczne, opierając się na gęstym języku i surowych zasadach. Inna krytyka, szczegółowo zbadana przez amerykańskiego antropologa Davida Schneidera, dowodzi, że pokrewieństwo zostało ograniczone przez jego nieodłączny zachodni etnocentryzm . Schneider sugeruje, że pokrewieństwo nie jest dziedziną, którą można zastosować międzykulturowo, ponieważ sama teoria opiera się na europejskich założeniach normalności. Stwierdza w szeroko rozpowszechnionej książce z 1984 roku Krytyka badań nad pokrewieństwem, że „[K]inship został zdefiniowany przez europejskich badaczy społecznych, a europejscy badacze socjologii wykorzystują własną kulturę ludową jako źródło wielu, jeśli nie wszystkich swoich sposobów. formułowania i rozumienia świata na ich temat”. Jednak krytyka ta została zakwestionowana przez argument, że to lingwistyka, a nie kulturowa rozbieżność, pozwoliła na europejskie uprzedzenie i że stronniczość można zlikwidować, koncentrując metodologię na podstawowych ludzkich koncepcjach. Polska antropolożka Anna Wierzbicka twierdzi, że „matka” i „ojciec” są przykładami takich podstawowych ludzkich pojęć i można je zwesternizować tylko w połączeniu z angielskimi pojęciami, takimi jak „rodzic” i „rodzeństwo”.

Nowszą krytyką studiów nad pokrewieństwem jest ich solipsystyczny nacisk na uprzywilejowane, zachodnie relacje międzyludzkie i promowanie normatywnych ideałów ludzkiej wyjątkowości. W „Critical Kinship Studies” psychologowie społeczni Elizabeth Peel i Damien Riggs opowiadają się za wyjściem poza ramy skoncentrowane na człowieku, decydując się zamiast tego na badanie pokrewieństwa z „posthumanistycznego” punktu widzenia, w którym antropolodzy koncentrują się na przecinających się relacjach między ludzkimi zwierzętami, nie- ludzkie zwierzęta, technologie i praktyki.

Antropologia instytucjonalna

Rola antropologii w instytucjach znacznie wzrosła od końca XX wieku. Wiele z tego rozwoju można przypisać wzrostowi liczby antropologów pracujących poza środowiskiem akademickim oraz rosnącemu znaczeniu globalizacji zarówno w instytucjach, jak iw dziedzinie antropologii. Antropolodzy mogą być zatrudniani przez instytucje takie jak firmy nastawione na zysk, organizacje non-profit i rządy. Na przykład antropolodzy kultury są powszechnie zatrudniani przez rząd federalny Stanów Zjednoczonych.

Dwa typy instytucji zdefiniowane w obszarze antropologii to instytucje totalne i instytucje społeczne. Instytucje totalne to miejsca, które kompleksowo koordynują działania ludzi w nich przebywających, a przykładami instytucji totalnych są więzienia, klasztory, szpitale. Z drugiej strony instytucje społeczne to konstrukcje regulujące codzienne życie jednostek, takie jak pokrewieństwo, religia i ekonomia. Antropologia instytucji może analizować związki zawodowe, przedsiębiorstwa od małych przedsiębiorstw po korporacje, rząd, organizacje medyczne, edukację, więzienia i instytucje finansowe. Organizacje pozarządowe cieszą się szczególnym zainteresowaniem w dziedzinie antropologii instytucjonalnej, ponieważ są w stanie pełnić role wcześniej ignorowane przez rządy lub wcześniej realizowane przez rodziny lub grupy lokalne, próbując łagodzić problemy społeczne.

Rodzaje i metody stypendialne realizowane w antropologii instytucji mogą przybierać różne formy. Antropolodzy instytucjonalni mogą badać relacje między organizacjami lub między organizacją a innymi częściami społeczeństwa. Antropologia instytucjonalna może również koncentrować się na wewnętrznych działaniach instytucji, takich jak uformowane relacje, hierarchie i kultury oraz sposoby, w jakie te elementy są przekazywane i utrzymywane, przekształcane lub porzucane w czasie. Ponadto niektóre antropologia instytucji bada specyficzny projekt instytucji i odpowiadającą im siłę. Mówiąc dokładniej, antropolodzy mogą analizować określone wydarzenia w instytucji, przeprowadzać badania semiotyczne lub analizować mechanizmy organizowania i rozpraszania wiedzy i kultury.

We wszystkich przejawach antropologii instytucjonalnej obserwacja uczestnicząca ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia zawiłości sposobu działania instytucji i konsekwencji działań podejmowanych przez jednostki w jej obrębie. Jednocześnie antropologia instytucji wykracza poza badanie powszechnego zaangażowania jednostek w instytucje, aby odkryć, w jaki sposób i dlaczego zasady organizacyjne ewoluowały w sposób, w jaki one ewoluowały.

Powszechne rozważania podejmowane przez antropologów podczas studiowania instytucji obejmują fizyczną lokalizację, w której znajduje się badacz, ponieważ ważne interakcje często odbywają się na osobności, a także fakt, że członkowie instytucji są często badani w miejscu pracy i mogą nie mieć zbyt wiele bezczynności czas na omówienie szczegółów ich codziennych zajęć. Podczas przeprowadzania wywiadów i analizy dokumentów w celu zrozumienia instytucji należy dodatkowo wziąć pod uwagę zdolność jednostek do przedstawienia funkcjonowania instytucji w określonym świetle lub w określonym kontekście, ponieważ zaangażowanie antropologa może spotkać się z nieufnością, gdy informacja zostanie przekazana do społeczeństwo nie jest bezpośrednio kontrolowane przez instytucję i może potencjalnie być szkodliwe.

Zobacz też

Bibliografia

Zewnętrzne linki