judaizm konserwatywny - Conservative Judaism
| Część serii na |
| Żydzi i judaizm |
|---|
Konserwatywny judaizm (znany jako judaizm masorti poza Ameryką Północną ) jest żydowskim ruchem religijnym, który uważa, że autorytet żydowskiego prawa i tradycji pochodzi przede wszystkim z przyzwolenia ludzi i społeczności na przestrzeni pokoleń, a nie z Bożego objawienia . Dlatego uważa, że prawo żydowskie, czyli halacha , jest zarówno wiążące, jak i podlegające rozwojowi historycznemu. Rabinat Konserwatywny posługuje się nowoczesnymi badaniami historyczno-krytycznymi , a nie tylko tradycyjnymi metodami i źródłami, i przywiązuje dużą wagę do swojego elektoratu przy określaniu swojego stanowiska w sprawach praktyki. Ruch uważa swoje podejście za autentyczną i najwłaściwszą kontynuację dyskursu halachicznego , zachowując zarówno wierność przyjętym formom, jak i elastyczność w ich interpretacji. Unika też ścisłych definicji teologicznych , nie ma konsensusu w sprawach wiary i dopuszcza wielki pluralizm.
Choć uważał się za spadkobiercę XIX-wiecznej Szkoły Pozytywno-Historycznej rabina Zechariasa Frankela w Europie, judaizm konserwatywny został w pełni zinstytucjonalizowany jedynie w Stanach Zjednoczonych w połowie XX wieku. Jej największe centrum znajduje się obecnie w Ameryce Północnej, gdzie jej głównym ramieniem kongregacyjnym jest Zjednoczona Synagoga Konserwatywnego Judaizmu , a znajdujące się w Nowym Jorku Żydowskie Seminarium Teologiczne Ameryki działa jako największe seminarium rabiniczne. Na całym świecie afiliowane społeczności są zjednoczone w ramach organizacji patronackiej Masorti Olami . Konserwatywny judaizm jest trzecim co do wielkości żydowskim ruchem religijnym na świecie, szacowanym na blisko 1,1 miliona ludzi, zarówno ponad 600 000 zarejestrowanych dorosłych kongregantów, jak i wiele osób niebędących członkami.
Teologia
Postawa
Judaizm konserwatywny od najwcześniejszych etapów charakteryzował się ambiwalencją i dwuznacznością we wszystkich kwestiach teologicznych. Rabin Zecharias Frankel , uważany za jego intelektualnego protoplastę, uważał, że samo pojęcie teologii jest obce tradycyjnemu judaizmowi. Często był oskarżany o niejasność na ten temat przez swoich przeciwników, zarówno reformowanych , jak i ortodoksyjnych . Ruch amerykański w dużej mierze opowiadał się za podobnym podejściem, a jego przywódcy w większości unikali pola. Dopiero w 1985 roku w Żydowskim Seminarium Teologicznym Ameryki (JTS) otwarto kurs teologii konserwatywnej . Jedyną jak dotąd poważną próbą zdefiniowania jasnego credo podjęto w 1988 roku Deklarację Zasad Emet ve-Emunah (Prawda i Wiara), sformułowaną i wydaną przez Radę Przywództwa Konserwatywnego Judaizmu . We wstępie stwierdzono, że „brak definicji był przydatny” w przeszłości, ale teraz pojawiła się potrzeba jej wyartykułowania. Platforma dostarczyła wiele stwierdzeń przywołujących kluczowe pojęcia, takie jak Bóg, Objawienie i Wybory , ale także przyznała, że w jej szeregach istnieje wiele stanowisk i przekonań, unikając ścisłego określania zasad i często wyrażających sprzeczne poglądy. W specjalnej edycji Conservative Judaism z 1999 roku poświęconej tej sprawie czołowi rabini Elliot N. Dorff i Gordon Tucker wyjaśnili, że „wielka różnorodność” w obrębie ruchu „sprawia, że stworzenie wspólnej dla wszystkich wizji teologicznej jest ani możliwe, ani pożądane”.
Bóg i eschatologia
Konserwatywny judaizm w dużej mierze podtrzymuje teistyczne pojęcie osobowego Boga . Emet ve-Emunah stwierdził, że „potwierdzamy naszą wiarę w Boga jako Stwórcę i Zarządcę wszechświata. Jego moc powołała świat do istnienia; Jego mądrość i dobroć kierują jego przeznaczeniem”. Jednocześnie platforma zauważyła również, że Jego natura była „nieuchwytna” i podlegała wielu opcjom wiary. Naturalistyczna koncepcja boskości, traktując ją jako nieodłączne od ziemskiego świata, kiedyś ważne miejsce w ruchu, szczególnie reprezentowany przez Mordechaj Kaplan . Po tym, jak rekonstrukcjonizm Kaplana w pełni połączył się w niezależny ruch, poglądy te zostały zmarginalizowane.
Podobnie niejednoznaczne stanowisko jest wyrażane w stosunku do innych wskazań. Większość teologów trzyma się nieśmiertelności duszy , ale chociaż utrzymuje się odniesienia do Zmartwychwstania Umarłych , angielskie tłumaczenia modlitw przesłaniają tę kwestię. W Emet stwierdzono, że śmierć nie jest równoznaczna z końcem czyjejś osobowości. Odnosząc się do ideału mesjańskiego , ruch przeformułował większość próśb o przywrócenie Ofiary do czasu przeszłego, odrzucając odnowienie ofiar ze zwierząt, choć nie sprzeciwiając się Powrotowi do Syjonu, a nawet nowej Świątyni . Platforma z 1988 roku ogłosiła, że „niektórzy” wierzą w klasyczną eschatologię, ale dogmatyzm w tej sprawie był „filozoficznie nieuzasadniony”. Zasadniczo zachowano również pojęcia o wyborze Izraela i przymierzu Boga z nim.
Objawienie
Konserwatywna koncepcja Objawienia obejmuje szerokie spektrum. Sam Zachariasz Frankel zastosował krytyczne metody naukowe do analizy etapów rozwoju Ustnej Tory , będąc pionierem nowoczesnych badań Miszny . Uważał beatyfikowanych mędrców za innowatorów, którzy wnieśli swój własny, oryginalny wkład do kanonu, a nie tylko jako wykładników i interpretatorów systemu prawnego przekazanego w całości Mojżeszowi na górze Synaj. Jednak również stanowczo odrzucił stosowanie tych dyscyplin w Pięcioksięgu, utrzymując, że jest on poza zasięgiem człowieka i całkowicie niebiański. Frankel nigdy nie wyjaśnił swoich przekonań, a dokładna korelacja między człowiekiem a boskością w jego myśli wciąż jest przedmiotem debaty naukowej. Podobne negatywne podejście do wyższej krytyki , akceptując ewolucyjne rozumienie prawa ustnego, określili rabin Alexander Kohut , Solomon Schechter i wczesne pokolenie amerykańskiego judaizmu konserwatywnego. Kiedy w latach dwudziestych wydział WST zaczął przyjmować krytykę biblijną, przyjęli spójny z nią pogląd teologiczny: oryginalne, werbalne objawienie pojawiło się na Synaju, ale sam tekst został skomponowany przez późniejszych autorów. Ten ostatni, sklasyfikowany przez Dorffa jako stosunkowo umiarkowana metamorfoza starego, wciąż jest popierany przez niewielu tradycjonalistycznych prawicowych konserwatywnych rabinów, choć jest marginalizowany wśród wyższego kierownictwa.
Niewielki, ale wpływowy segment w SST i ruchu przylgnął, od lat 30. XX wieku, do filozofii Mordechaj Kaplana, która odrzucała jakąkolwiek formę objawienia, ale postrzegała całe Pismo Święte jako czysto ludzki wytwór. Wraz z innymi założeniami rekonstrukcjonizmu zmalała, gdy ta ostatnia skonsolidowała się w odrębną grupę. Poglądy Kaplana i przenikanie się wyższej krytyki stopniowo skłoniły większość myślicieli konserwatywnych do niewerbalnego rozumienia teofanii , które stało się dominujące w latach siedemdziesiątych. Było to zsynchronizowane z szerszym trendem obniżania liczby Amerykanów, którzy przyjęli Biblię jako Słowo Boże. Dorff podzielił zwolenników tego na dwie szkoły. Utrzymuje się, że Bóg przewidział jakąś formę przesłania, która zainspirowała ludzkich autorów Pięcioksięgu do zapisania tego, co dostrzegli. Druga jest często pod silnym wpływem Franza Rosenzweiga i innych egzystencjalistów , ale przyciąga również wielu obiektywistów, którzy uważają ludzki rozum za najważniejszy. Druga szkoła stwierdza, że Bóg obdarzył jedynie swoją obecnością tych, na których miał wpływ, bez jakiejkolwiek komunikacji, a doświadczenie skłoniło ich do duchowej kreatywności. Chociaż różnią się na poziomie teoretycznym otaczającym objawienie, obaj praktycznie traktują całe Pismo Święte i tradycję religijną jako wytwór ludzki z pewną boską inspiracją – zapewniając zrozumienie, które uznaje krytykę biblijną, a także uzasadnia poważne innowacje w postępowaniu religijnym. Pierwsza doktryna, popierana przez takich przywódców, jak rabini Ben-Zion Bokser i Robert Gordis , w dużej mierze głosiła , że niektóre elementy judaizmu są w pełni boskie, ale decydujące, co byłoby niepraktyczne, a zatem przyjęte formy interpretacji powinny być zasadniczo podtrzymane. Zwolennicy tego ostatniego poglądu, wśród nich rabini Louis Jacobs i Neil Gillman , również podkreślali spotkanie Boga z Żydami jako kolektywem oraz rolę władz religijnych na przestrzeni pokoleń w ustalaniu, co to oznacza. Nacisk na wyższość wspólnoty i tradycji, a nie indywidualną świadomość, określa całe spektrum myśli konserwatywnej.
Ideologia
Ostoją konserwatystów było przyjęcie metody historyczno-krytycznej w zrozumieniu judaizmu i wyznaczeniu jego przyszłego kursu. Przyjmując ewolucyjne podejście do religii, jako czegoś, co rozwijało się w czasie i absorbowało znaczne wpływy zewnętrzne, ruch rozróżniał pierwotne znaczenie implikowane w tradycyjnych źródłach i sposób, w jaki były one rozumiane przez kolejne pokolenia, odrzucając wiarę w nieprzerwany łańcuch interpretacji z oryginalnego Objawienia Bożego, odporny na wszelkie większe zewnętrzne efekty. To ewolucyjne postrzeganie religii, chociaż stosunkowo umiarkowane w porównaniu z bardziej radykalnymi modernizatorami — na przykład nauka szkoły pozytywno-historycznej starała się wykazać ciągłość i spójność judaizmu na przestrzeni lat — nadal rzucała wyzwanie przywódcom konserwatywnym.
Tradycję traktowali z szacunkiem i przyjmowali obyczaje, zwłaszcza ciągłe przestrzeganie mechanizmu Prawa Religijnego ( Halakha ), sprzeciwiając się bezkrytycznym modyfikacjom, i podkreślali, że należy je zmieniać tylko z ostrożnością i ostrożnością oraz być przestrzegane przez ludzi. Rabin Louis Ginzberg , podsumowując stanowisko swojego ruchu, napisał:
Możemy teraz zrozumieć pozorną sprzeczność między teorią a praktyką… Można sobie wyobrazić pochodzenie szabatu tak, jak zrobiłby to profesor na uniwersytecie, ale zwróćmy uwagę na najdrobniejszy szczegół znany ścisłemu prawosławiu… Świętość sabatu nie opiera się na fakt, że został ogłoszony na Synaju, ale że przez tysiące lat znajdował swój wyraz w duszach żydowskich. Zadaniem historyka jest zbadanie początków i rozwoju obyczajów i obrzędów; Z drugiej strony judaizm praktyczny nie dotyczy początków, ale traktuje instytucje takimi, jakimi powstały.
Tę rozbieżność między naukową krytyką a obstawaniem przy dziedzictwie musiało być zrekompensowane przekonaniem, które zapobiegałoby odstępowaniu od przyjętych norm lub rozluźnieniu i apatii.
Kluczową doktryną, która miała wypełnić tę zdolność, była zbiorowa wola narodu żydowskiego. Konserwatyści przywiązywali do niego dużą wagę w określaniu praktyk religijnych, zarówno w precedensach historycznych, jak i jako środek kształtowania obecnego postępowania. Zecharias Frankel był pionierem tego podejścia; jak skomentował Michael A. Meyer, „niezwykły status, który przypisywał zakorzenionym przekonaniom i praktykom społeczności, jest prawdopodobnie najbardziej oryginalnym elementem jego myśli”. Zamienił ją w źródło legitymizacji zarówno zmiany, jak i zachowania, ale przede wszystkim tego drugiego. Podstawowy umiar i tradycjonalizm większości wśród ludu miały gwarantować poczucie ciągłości i jedności, powstrzymując kierujących się w jego wieku rabinów i uczonych, którzy byli nastawieni na reformę, ale także pozwalając im na manewrowanie w przyjmowaniu lub odrzucaniu pewnych elementów. Podobne stanowisko opowiedział Solomon Schechter . Przekształcił starą rabiniczną koncepcję K'lal Yisraela , którą przetłumaczył jako „katolicki Izrael”, w całościowy światopogląd. Dla niego szczegóły Boskiego Objawienia miały drugorzędne znaczenie, ponieważ zmiany historyczne podyktowały jego interpretację na przestrzeni wieków: „centrum władzy jest faktycznie usuwane z Biblii”, jak przypuszczał, „i umieszczane w jakimś żywym ciele… w kontakcie z idealnymi aspiracjami i potrzebami religijnymi epoki, najlepiej potrafiący określić… To żywe ciało nie jest jednak reprezentowane przez… kapłaństwo czy rabinizm, ale przez zbiorowe sumienie katolickiego Izraela”.
Zakres, granice i rola tego korpusu były przedmiotem sporu w szeregach konserwatystów. Sam Schechter użył go, aby przeciwstawić się jakiemukolwiek poważnemu zerwaniu z elementami tradycjonalistycznymi lub postępowymi w amerykańskim żydostwie swoich czasów, podczas gdy niektórzy jego następcy twierdzili, że pomysł stał się przestarzały z powodu wielkiej alienacji wielu z otrzymanych form, czemu trzeba było przeciwdziałać przez innowacyjne środki, aby je wycofać. Konserwatywny rabinat często wahał się, do jakiego stopnia niepraktykujące, apatyczne religijnie warstwy mogą być włączone jako czynnik w katolickim Izraelu, dając im impuls do rozstrzygania kwestii religijnych; nawet przywódcy awangardy zgodzili się, że większość nie może pełnić tej funkcji. Prawicowi krytycy często zarzucali ruchowi, że pozwala swoim niezaangażowanym świeckim odgrywać przesadną rolę, poddając się jego żądaniom i sukcesywnie rozciągając halachiczne granice poza wszelkie granice.
Przywództwo konserwatywne odniosło ograniczony sukces w przekazywaniu swojego światopoglądu opinii publicznej. Podczas gdy rabinat postrzegał siebie jako twórcę unikalnej, oryginalnej koncepcji judaizmu, masom brakowało zainteresowania, traktując go głównie jako kompromis oferujący kanał identyfikacji religijnej, bardziej tradycyjny niż judaizm reformowany, ale mniej rygorystyczny niż ortodoksja. Tylko niewielki procent kongregacji konserwatywnych aktywnie prowadzi spostrzegawczy styl życia: w połowie lat osiemdziesiątych Charles Liebman i Daniel J. Elazar obliczyli, że zaledwie 3-4 procent trzyma się jednego dość dokładnie. Ta przepaść między zasadą a społeczeństwem, wyraźniejsza niż w jakimkolwiek innym ruchu żydowskim, jest często przypisywana jako wyjaśnienie upadku ruchu konserwatywnego. Podczas gdy około 41 procent amerykańskich Żydów identyfikowało się z nim w latach 70., w 2013 roku skurczył się do około 18 procent (i 11 procent wśród osób poniżej 30 roku życia).
prawo żydowskie
Rola
Wierność i przywiązanie do halachy , choć krytykowane jako nieszczere zarówno od wewnątrz, jak i z zewnątrz, były i pozostają fundamentalną doktryną judaizmu konserwatywnego: ruch postrzega system prawniczy jako normatywny i wiążący i wierzy, że Żydzi muszą praktycznie przestrzegać jego nakazów, takich jak szabat. , nakazy żywieniowe, rytualna czystość, codzienna modlitwa z filakteriami i tym podobne. Jednocześnie, badając historię żydowską i literaturę rabiniczną przez pryzmat krytyki akademickiej, utrzymywał, że prawa te zawsze podlegały znacznej ewolucji i muszą nadal to robić. Emet ve-Emunah zatytułował swój rozdział na ten temat „Niezbędnością halachy”, stwierdzając, że „ Halakha w swojej rozwijającej się formie jest nieodzownym elementem tradycyjnego judaizmu, który jest żywotny i nowoczesny”. Konserwatywny judaizm uważa się za autentycznego spadkobiercę elastycznej tradycji legalistycznej, oskarżając prawosławnych o petryfikację procesu, a reformę o jego porzucenie.
Napięcie między „tradycją a zmianą” – które były również mottem przyjętym przez ruch od lat pięćdziesiątych – a potrzebą ich zrównoważenia było zawsze tematem intensywnej debaty w konserwatywnym judaizmie. We wczesnych stadiach przywódcy sprzeciwiali się wyraźnym innowacjom, przyjmując w większości stosunkowo sztywne stanowisko. Rekonstrukcjonizm Mordechaja Kaplana podniósł żądanie gruntownej modyfikacji, nie zważając na przeszłość czy względy halachiczne , ale starsi rabini stanowczo mu sprzeciwiali się. Nawet w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, kiedy wpływy Kaplana rosły, jego przełożeni rabini Ginzberg, Louis Finkelstein i Saul Lieberman opowiedzieli się za bardzo konserwatywną linią. Od lat siedemdziesiątych, wraz ze wzmocnieniem liberalnego skrzydła w ruchu, większość w Zgromadzeniu Rabinicznym opowiedziała się za dość radykalnym przeformułowaniem postępowania religijnego, ale odrzuciła rekonstrukcjonistyczne podejście niehalachiczne , nalegając na zachowanie legalistycznej metody. Halachicznym zaangażowanie judaizm konserwatywny został poddany wiele krytyki, od wewnątrz i na zewnątrz. Prawicowe niezadowolenie, w tym Związek na rzecz Tradycyjnego Judaizmu, który odłączył się w proteście przeciwko rezolucji z 1983 r. o wyświęceniu rabinów kobiet – przyjętej w głosowaniu jawnym, w którym liczono wszystkich wydziałów JTS niezależnie od kwalifikacji – kwestionowały słuszność tego opisu, jak również postępowcy, tacy jak rabin Neil Gillman , który w 2005 r. wezwał ruch do zaprzestania określania się mianem halachy , stwierdzając, że po wielokrotnych ustępstwach „nasze pierwotne twierdzenie umarło o tysiącach zastrzeżeń… Straciło wszelkie faktyczne znaczenie”.
Głównym organem, któremu powierzono formułowanie orzeczeń, responsów i statutów, jest Komitet ds. Prawa i Standardów Żydowskich (CJLS), panel składający się z 25 prawników specjalizujących się w głosowaniu i dalszych 11 obserwatorów. Istnieje również mniejsza Va'ad ha-Halakha (Komitet Prawny) izraelskiego Ruchu Masorti. Każda responsa musi otrzymać co najmniej sześciu głosujących, aby mogła zostać uznana za oficjalne stanowisko CJLS. Konserwatywny judaizm wyraźnie uznaje zasadę halachicznego pluralizmu, umożliwiając panelowi przyjęcie więcej niż jednej rezolucji w danym temacie. Ostatecznym autorytetem w każdej społeczności konserwatywnej jest lokalny rabin, mara d'atra (w tradycyjnym ujęciu Pan Lokalności), upoważniony do przyjmowania opinii mniejszości lub większości z CJLS lub podtrzymywania lokalnej praktyki. Tak więc, w kwestii dopuszczania jawnie homoseksualnych kandydatów na rabinów, Komitet przyjął dwie rezolucje, jedną za i jedną przeciw; WST przyjęło łagodne stanowisko, podczas gdy Seminario Rabinico Latinoamericano nadal trzyma się tego ostatniego. Podobnie, chociaż większość konserwatywnych synagog aprobowała egalitaryzm kobiet w życiu religijnym, niektóre nadal zachowują tradycyjne role płciowe i nie liczą kobiet do kworów modlitewnych .
Charakterystyka
.jpg)
Konserwatywne traktowanie halachy określa kilka cech, chociaż całego zakresu jej dyskursu halachicznego nie da się wyraźnie odróżnić ani od tradycyjnego, ani ortodoksyjnego. Rabin David Golinkin , który próbował sklasyfikować jego parametry, podkreślał, że dość często orzeczenia powtarzają jedynie wnioski ze starszych źródeł, a nawet ortodoksyjnych. na przykład w szczegółach przygotowania szabatowych rytualnych załączników czerpie bezpośrednio z opinii Szulchan Aruch i rabina Hayima Davida HaLevi . Inną tendencją panującą wśród rabinów ruchu, ale znowu niespecyficzną wobec niego, jest przyjmowanie łagodniejszych stanowisk w omawianych sprawach – choć nie jest to powszechne, a responsa również przyjmowała rygorystyczne stanowiska nierzadko.
Bardziej wyrazistą charakterystyką jest większa skłonność do oparcia orzeczeń na wcześniejszych źródłach, w Riszonim lub przed nimi, nawet w Talmudzie. Konserwatywni decydenci często odwołują się do źródeł mniej kanonicznych, izolowanych odpowiedzi czy opinii mniejszości. Wykazują większą płynność w odniesieniu do ustanowionego precedensu i kontinuum w literaturze rabinicznej, głównie późniejszej autorytetu, i nie kładą większego nacisku na postrzeganą hierarchię między większymi i mniejszymi legalistami z przeszłości. O wiele bardziej skłonni są walczyć ( machloket ) ze starymi orzeczeniami, być elastycznymi w stosunku do zwyczaju lub całkowicie go lekceważyć. Wyraża się to szczególnie w mniejszej niechęci do orzekania przeciwko lub wbrew głównym kodyfikacjom prawa żydowskiego, takim jak Miszne Tora , Arba'ah Turim, a zwłaszcza Szulchan Aruch z jego Isserles Gloss i późniejszymi komentarzami. Władze konserwatywne, choć często opierając się na samych Szulchan Aruch , krytykują prawosławnych za stosunkowo rzadkie wychodzenie poza niego i nadmierną kanonizację dzieła rabina Josepha Karo . W kilku przypadkach konserwatywni rabini zauważyli, że Szulchan Aruch rządził bez mocnego precedensu, czasami wyprowadzając swoje wnioski z Kabały . Ważnym przykładem jest orzeczenie rabina Golinkina – wbrew konsensusowi większości wśród Acharonim i bardziej prominentnych Riszonim , ale oparte na wielu opiniach pomniejszych Riszonim, które wywodzą się z poglądu mniejszości w Talmudzie – że Rok Szabatowy nie jest obowiązkowy w dzisiejszych czasach (ani de'Oraita, ani de'Rabanan ), ale raczej akt pobożności .
Rozważania etyczne i waga, jaką im przypisuje się w określaniu zagadnień halachicznych , a przede wszystkim to, w jakim stopniu współczesna wrażliwość może kształtować wynik, są przedmiotem wielu dyskusji. Prawicowi decydenci , jak rabin Joel Roth , utrzymywali, że takie elementy są naturalnie czynnikiem formułowania wniosków, ale nie mogą same służyć jako uzasadnienie zajmowania stanowiska. Większość jednak w zasadzie podzieliła pogląd rabina Seymoura Siegela w latach 60., że normy kulturowe i etyczne wspólnoty, współczesne odpowiedniki talmudycznej agady , powinny zastąpić legalistyczne formy, gdy doszło do konfliktu i było kluczowym problemem etycznym. Rabin Elliot Dorff stwierdziła, że w przeciwieństwie do prawosławnych, judaizm konserwatywny twierdzi, że szczegóły prawne i procesy głównie służyć celom wyższym moralnych i może zostać zmodyfikowany, jeśli już nie tak: „w innych słowy, Aggadah powinien kontrolować Halacha ”. Liberalny rabin Gordon Tucker , wraz z Gillmanem i innymi postępowcami, poparli daleko idące wdrożenie tego podejścia, czyniąc judaizm konserwatywny znacznie bardziej agadicznym i pozwalając priorytetom moralnym nadrzędnym autorytetem w każdej sytuacji. Idea ta stała się bardzo popularna wśród młodego pokolenia, ale też nie została w pełni przyjęta. W rezolucji z 2006 r. w sprawie homoseksualistów CJLS wybrał drogę pośrednią: zgodzili się, że etyczne rozważenie godności ludzkiej ma nadrzędne znaczenie, ale nie jest wystarczające, aby wykorzenić wyraźny biblijny zakaz kłamania z ludzkością, tak jak z kobietą (tradycyjnie rozumiany jako zakaz pełnego stosunku analnego). Wszystkie inne ograniczenia, w tym dotyczące innych form stosunków seksualnych, zostały zniesione. Podobne podejście przejawia się w wielkiej wadze przypisywanej zmianom socjologicznym w decydowaniu o polityce religijnej. Członkowie CJLS i Zgromadzenia Rabinicznego często stwierdzają, że w czasach nowożytnych okoliczności uległy głębokiej przemianie, spełniając kryteria nakazujące nowe orzeczenia w różnych dziedzinach (oparte na ogólnych zasadach talmudycznych, takich jak Shinui ha-I'ttim , „Zmiana Czasów”). To, wraz z aspektem etycznym, było głównym argumentem za zrewolucjonizowaniem roli kobiet w życiu religijnym i przyjęciem egalitaryzmu.
Najbardziej charakterystyczną cechą konserwatywnego dyskursu legalistycznego, w którym wyraźnie i wyraźnie różni się on od prawosławia, jest włączenie do tego procesu metod krytyczno-naukowych. Rozważania prawie zawsze wyznaczają historyczny rozwój danego zagadnienia, od najwcześniejszych znanych wzmianek po czasy współczesne. Takie podejście umożliwia dogłębną analizę sposobu, w jaki było praktykowane, akceptowane, odrzucane lub modyfikowane w różnych okresach, niekoniecznie zsynchronizowane z otrzymanym rozumieniem rabinów. Zatrudnia się archeologię, filologię i judaistykę ; rabini posługują się kompendiami porównawczymi rękopisów religijnych, czasami zauważając, że zdania zostały dodane później lub zawierają błędy ortograficzne, gramatyczne i transkrypcyjne, zmieniające całe rozumienie niektórych fragmentów. To krytyczne podejście ma kluczowe znaczenie dla ruchu, ponieważ jego historystyczna podbudowa podkreśla, że cała literatura religijna ma oryginalne znaczenie istotne w kontekście jej formułowania. To znaczenie może być analizowane i dostrzegane i różni się od późniejszych interpretacji przypisywanych przez tradycyjnych komentatorów. Decydenci są również znacznie bardziej skłonni do zamieszczania odniesień do zewnętrznych źródeł naukowych w odpowiednich dziedzinach, takich jak publikacje weterynarzy w sprawach halachicznych dotyczących zwierząt gospodarskich.
Władze konserwatywne, w ramach promulgacji dynamicznej Halachy , często przytaczają sposób, w jaki dawni mędrcy używali posągów rabinów ( Takkana ), które pozwalały ominąć zakazy w Pięcioksięgu, takie jak Prozbul czy Heter Iska . W 1948 roku, kiedy po raz pierwszy dyskutowano o ich wykorzystaniu, rabin Isaac Klein argumentował, że skoro nie ma konsensusu w sprawie przywództwa w katolickim Izraelu, należy unikać formułowania znaczącego takkanot . Inna propozycja, aby ratyfikować je tylko większością dwóch trzecich głosów w RA, została odrzucona. Nowe statuty wymagają zwykłej większości, 13 zwolenników spośród 25 członków CJLS. W latach 50. i 60. takie drastyczne środki – jak cytował rabin Arnold M. Goodman w piśmie z 1996 r. zezwalającym członkom kasty kapłańskiej na zawieranie małżeństw z rozwiedzionymi: „ Późniejsze władze niechętnie przyjmowały taki jednostronny autorytet… stworzyć przysłowiowe śliskie zbocze, osłabiając w ten sposób całą halachiczną strukturę… w ten sposób nałożyło poważne ograniczenia na warunki i sytuacje, w których byłoby to właściwe” – zostały starannie opracowane jako tymczasowe, nadzwyczajne zarządzenia ( Horaat Sha'ah ), oparte na potrzebie uniknąć całkowitego rozłamu wielu nie przestrzegających zasad Żydów. Później obrzędy te zostały zaakceptowane i trwałe na poziomie praktycznym. Ruch konserwatywny wydał szeroką gamę nowych, gruntownych pomników, począwszy od słynnego responsu z 1950 r., który pozwalał na wjazd w szabat do synagogi, aż po decyzję z 2000 r. zakazującą rabinom zadawania pytań o to, czy ktoś jest mamzerem , de facto znosząc tę legalną Kategoria.
Orzeczenia i zasady
RA i CJLS podjęły przez lata wiele decyzji, kształtując charakterystyczny profil praktyki i kultu konserwatywnego. W latach czterdziestych, kiedy opinia publiczna domagała się mieszanych miejsc siedzących dla obu płci w synagodze, niektórzy rabini twierdzili, że nie ma precedensu, ale są zobowiązani ze względu na pilną potrzebę ( Eth la'asot ); inni zauważyli, że badania archeologiczne nie wykazały podziałów w starożytnych synagogach. Mieszanie siedzeń stało się powszechne w prawie wszystkich zborach. W 1950 roku ogłoszono, że używanie elektryczności (tj. zamknięcie obwodu elektrycznego ) nie stanowi samo w sobie rozpalenia ognia , nawet w żarówkach , a zatem nie jest pracą zakazaną i można ją wykonywać w szabat. Na tej podstawie, chociaż wykonywanie zakazanych prac jest oczywiście zabronione – na przykład nagrywanie wideo jest nadal uznawane za pisanie – dozwolone jest przełączanie świateł i inne funkcje, chociaż RA usilnie nalega, aby wyznawcy zachowywali świętość szabatu (powstrzymanie się od robienia czegokolwiek). mogą imitować atmosferę dnia powszedniego, np. głośny hałas przypominający pracę).
Potrzeba zachęcenia do przybycia do synagogi zmotywowała również CJLS w tym samym roku do wydania tymczasowej statuetki zezwalającej na jazdę w tym dniu tylko w tym celu; poparto ją dekretem, że spalanie opału nie służy żadnemu z czynów zabronionych przy budowie Przybytku , a zatem może być sklasyfikowane, zgodnie z ich interpretacją opinii tosafistów , jako „praca zbędna” ( Sh'eina Tzricha L'gufa ) i być dozwolone. Ważność tego argumentu była mocno kwestionowana w ruchu. W 1952 r. członkom kasty kapłańskiej zezwolono na zawieranie małżeństw z rozwódkami, pod warunkiem utraty ich przywilejów, ponieważ szerzyło się rozwiązywanie małżeństwa, a kobietom, które je przeszły, nie można było podejrzewać o nieprzyzwoite czyny. W 1967 r. zniesiono również zakaz zawierania małżeństw przez księży z konwertytami.
W 1954 r. kwestia agunot (kobiety odmówiły rozwodu przez mężów) została w dużej mierze rozwiązana poprzez dodanie klauzuli do umowy przedślubnej, zgodnie z którą mężczyźni musieli płacić alimenty, o ile się nie poddają. W 1968 r. mechanizm ten został zastąpiony wstecznym wywłaszczeniem ceny panny młodej , unieważniając małżeństwo. W 1955 r. więcej dziewcząt świętowało Bat Micwę i zażądało pozwolenia na wstępowanie do Tory, CJLS zgodziło się, że rozporządzenie, na mocy którego kobiety były zakazane z powodu szacunku dla kongregacji ( Kvod ha'Tzibur ) nie ma już znaczenia. W 1972 r. zadekretowano, że podpuszczka , nawet pochodząca z nieczystych zwierząt, została tak przekształcona, że stanowiła całkowicie nową pozycję ( Panim Chadashot ba'u l'Khan ), a zatem każdy twardy ser można uznać za koszerny .
W latach 70. i 80. pojawiły się prawa kobiet na głównym planie. Rosnąca presja doprowadziła CJLS do przyjęcia wniosku, że kobiety mogą być zaliczane do kworum, w oparciu o argument, że tylko Szulchan Aruch wyraźnie stwierdził, że składa się z mężczyzn. Chociaż zostało to zaakceptowane, było to bardzo kontrowersyjne w Komitecie i mocno kwestionowane. Bardziej kompletne rozwiązanie zaproponował w 1983 r. rabin Joel Rotha , a także uchwalono je, aby umożliwić kobietom wyświęcanie rabinów. Roth zauważył, że niektórzy z dawnych decydentów przyznali, że kobiety mogą błogosławić, gdy wykonują pozytywne, ograniczone w czasie przykazania (z których są zwolnione, a zatem niezdolne do wypełnienia obowiązku za innych), szczególnie powołując się na sposób, w jaki przyjęły na siebie liczenie omer . Zasugerował, aby kobiety dobrowolnie zobowiązały się do modlitwy trzy razy dziennie i tak dalej, a jego responsa została przyjęta. Od tego czasu w WST i innych seminariach duchownych przyjmowano święcenia kapłańskie kobiet rabinów. W 1994 r. ruch przyjął zasadniczo egalitarny argument Judith Hauptman , zgodnie z którym równe obowiązki modlitewne kobiet nigdy nie zostały wyraźnie zakazane, a jedynie ich gorszy status utrudniał uczestnictwo. W 2006 roku do WST mieli zostać również przyjęci jawnie homoseksualni kandydaci na rabinów. W 2012 roku wymyślono ceremonię poświęcenia par tej samej płci, choć nie zdefiniowano jej jako kiddushin . W 2016 roku rabini podjęli uchwałę wspierającą prawa osób transpłciowych.
Konserwatywny judaizm w Stanach Zjednoczonych prowadził stosunkowo surową politykę dotyczącą małżeństw mieszanych. Propozycje uznania Żydów przez patrylinearne pochodzenie, jak w ruchu reformowanym, zostały w większości odrzucone. Małżonkowie nienawróceni byli w dużej mierze wykluczeni z członkostwa w społeczności i udziału w rytuałach; duchownym nie wolno brać udziału w małżeństwach międzywyznaniowych pod groźbą zwolnienia. Jednakże, gdy liczba takich związków wzrosła dramatycznie, konserwatywne kongregacje zaczęły określać członków gojowskiej rodziny jako K'rov Yisrael (Kin Izraela) i były wobec nich bardziej otwarte. Rada Przywództwa Konserwatywnego Judaizmu stwierdziła w 1995 roku: „chcemy zachęcić żydowskiego partnera do zachowania swojej żydowskiej tożsamości i wychowania swoich dzieci na Żydów”.
Pomimo centralizacji obrad prawnych w sprawach prawa żydowskiego w CJLS poszczególne synagogi i gminy muszą ostatecznie polegać na swoich lokalnych decydentach. Rabin w swojej społeczności jest uważany za Mara D'atra, czyli lokalnego decydenta halachicznego. Rabini przeszkoleni w zakresie praktyk czytania konserwatywnych podejść żydowskich, historyczna ocena prawa żydowskiego i interpretacja tekstów biblijnych i rabinicznych mogą być w zgodzie z decyzjami CJLS lub sami wyrażać opinie w sprawach opartych na precedensach lub lekturach tekstów, które rzucają światło na pytania kongregacji. Na przykład rabin może, ale nie musi, zezwolić na transmisję wideo w Szabat pomimo orzeczenia większości zezwalającego na korzystanie z elektroniki. Lokalny mara d'atra może opierać się na rozumowaniu znalezionym w opiniach większości lub mniejszości CJLS lub mieć inne uzasadnienie tekstowe i halachiczne, tj. dawanie pierwszeństwa żydowskim wartościom lub pojęciom prawnym, aby rządzić w taki czy inny sposób w sprawach rytualnych, rodzinnych życie lub święte zajęcia. Ta równowaga między centralizacją władzy halachicznej a utrzymaniem autorytetu lokalnych rabinów odzwierciedla zaangażowanie w pluralizm w sercu Ruchu.
Organizacja i demografia
Termin judaizm konserwatywny był używany, nadal ogólnie, a nie jako konkretna etykieta, już w przemówieniu dedykacyjnym Żydowskiego Seminarium Teologicznego w Ameryce w 1887 r. przez rabina Alexandra Kohuta . Do 1901 roku absolwenci JTS utworzyli Zgromadzenie Rabiniczne , którego członkami są wszyscy wyświęceni konserwatywni duchowni na świecie. W 2010 r. w RA było 1648 rabinów. W 1913 r. założono Zjednoczoną Synagogę Ameryki , przemianowaną w 1991 r. na Zjednoczoną Synagogę Konserwatywnego Judaizmu, jako kongregacyjne ramię RA. Ruch ten ustanowił Światową Radę Synagog Konserwatywnych w 1957 r. Oddziały poza Ameryką Północną w większości przyjęły hebrajską nazwę „Masorti”, tradycyjną, podobnie jak izraelski ruch Masorti, założony w 1979 r., oraz Brytyjskie Zgromadzenie Synagog Masorti, utworzone w 1985 r. Rada Światowa ostatecznie zmieniła nazwę na „Masorti Olami”, Masorti International. Oprócz RA, międzynarodowe Zgromadzenie Kantorów dostarcza liderów modlitewnych dla zborów na całym świecie.
Wielka Synagoga Konserwatywnego Judaizmu, obejmująca Stany Zjednoczone, Kanadę i Meksyk, jest zdecydowanie największym składnikiem Masorti Olami. Podczas gdy większość kongregacji określających się jako „konserwatywni” jest powiązana z USCJ, niektóre są niezależne. Chociaż dokładne informacje o Kanadzie są skąpe, szacuje się, że około jedna trzecia religijnie powiązanych kanadyjskich Żydów to konserwatyści. W 2008 roku, bardziej tradycyjna Kanadyjska Rada Synagog Konserwatywnych odłączyła się od macierzystej organizacji. W 2014 roku liczył siedem społeczności. Według sondażu Pew Research Center z 2013 roku, 18 procent Żydów w Stanach Zjednoczonych identyfikowało się z ruchem, co czyni go drugim co do wielkości w kraju. Steven M. Cohen obliczył, że od 2013 r. 962 000 dorosłych Żydów ze Stanów Zjednoczonych uważało się za konserwatystów: 570 000 było zarejestrowanych kongregantów, a kolejne 392 000 nie było członkami synagogi, ale zostało zidentyfikowanych. Ponadto Cohen założył w 2006 r., że 57 000 nienawróconych małżonków nieżydowskich było również zarejestrowanych (12 proc. członków gospodarstw domowych miało jedno w tym czasie): 40 proc. członków zawarło związek małżeński. Konserwatyści są również najbardziej starą grupą: wśród osób w wieku poniżej 30 lat tylko 11 procent zostało zidentyfikowanych jako takie, a na każdą w wieku od 35 do 44 przypada trzy osoby powyżej 55 roku życia. W listopadzie 2015 r. USCJ miał 580 członków kongregacji ( gwałtowny spadek z 630 dwa lata wcześniej), 19 w Kanadzie, a reszta w Stanach Zjednoczonych. W 2011 roku USCJ zainicjował plan ożywienia ruchu.
Poza Ameryką Północną ruch ma niewielką obecność – w 2011 r. Rela Mintz Geffen oceniła, że poza Stanami Zjednoczonymi było tylko 100 000 członków (a poprzednia liczba, w tym Kanada). „Masorti AmLat”, filia MO w Ameryce Łacińskiej , jest największym z 35 społecznościami w Argentynie , 7 w Brazylii , 6 w Chile i kolejnymi 11 w innych krajach. Brytyjskie Zgromadzenie Synagog Masorti liczy 13 wspólnot i szacuje liczbę członków na ponad 4000. Ponad 20 społeczności jest rozsianych po całej Europie, a są 3 w Australii i 2 w Afryce. Ruch Masorti w Izraelu obejmuje około 70 wspólnot i grup modlitewnych liczących kilka tysięcy pełnoprawnych członków. Ponadto, podczas gdy węgierski judaizm neolog , z kilkoma tysiącami wyznawców i czterdziestoma częściowo czynnymi synagogami, nie jest oficjalnie powiązany z Masorti Olami, judaizm konserwatywny uważa go za braterski ruch „nieortodoksyjny, ale halachiczny”.
W Nowym Jorku JTS służy jako oryginalne seminarium i instytucja dziedzictwa ruchu, wraz ze Szkołą Studiów Rabinicznych im. Zieglera przy American Jewish University w Los Angeles; Marshall T. Meyer Latynoamerykańskie Seminarium Rabinów (hiszpański: Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall T. Meyer ), w Buenos Aires w Argentynie ; oraz Instytut Studiów Żydowskich im . Schechtera w Jerozolimie . Konserwatywną instytucją, która nie udziela święceń rabinicznych, ale działa na wzór tradycyjnej jesziwy, jest Jesziwa Konserwatywna z siedzibą w Jerozolimie . Neolog Budapest University of Jewish Studies utrzymuje również powiązania z judaizmem konserwatywnym.
Obecnym kanclerzem WST jest rabin Arnold Eisen , sprawujący urząd od 2008 roku. Obecnym dziekanem Szkoły Rabinicznej im. Zieglera jest Bradley Shavit Artson . Komisja Prawa i Standardów żydowskiej pod przewodnictwem rabina Elliota N. Dorff , służąc od 2007. Rabinów Zgromadzenie jest kierowany przez prezydenta rabina Debra Newman Kamin, a od 2019 roku i zarządza Wiceprezes rabina Julie Schonfeld . USCJ jest kierowany przez prezydenta Neda Gladsteina. W Ameryce Południowej rabin Ariel Stofenmacher pełni funkcję kanclerza w seminarium, a rabin Marcelo Rittner jest prezesem Masorti AmLat. W Wielkiej Brytanii Zgromadzeniu Masorti przewodniczy starszy rabin Jonathan Wittenberg . W Izraelu dyrektorem wykonawczym ruchu Masorti jest Yizhar Hess, a przewodniczącą Sophie Fellman Rafalovitz.
Globalny ruch młodzieżowy znany jest jako NOAM, akronim od No'ar Masorti; jej oddział północnoamerykański nazywa się United Synagogue Youth . Marom Israel to organizacja ruchu Masorti dla studentów i młodych dorosłych, prowadząca zajęcia oparte na pluralizmie religijnym i treściach żydowskich. Liga Kobiet na rzecz Judaizmu Konserwatywnego działa również w Ameryce Północnej.
USCJ utrzymuje szkoły dzienne Salomona Schechtera , składające się z 76 szkół dziennych w 17 stanach amerykańskich i 2 prowincjach kanadyjskich obsługujących dzieci żydowskie. Wiele innych „społecznościowych szkół dziennych”, które nie są powiązane z Schechterem, przyjmuje generalnie konserwatywne podejście, ale w przeciwieństwie do nich, generalnie „nie ma przeszkód w zapisie na podstawie wiary rodziców lub praktyk religijnych w domu”. W pierwszej dekadzie XXI wieku wiele szkół należących do sieci Schechter przekształciło się w niezrzeszone szkoły dzienne. USCJ utrzymuje również system Camp Ramah , w którym dzieci i młodzież spędzają lato w spostrzegawczym środowisku.
Historia
Szkoła Pozytywno-Historyczna
Powstanie nowoczesnych, scentralizowanych państw w Europie na początku XIX wieku oznaczało koniec żydowskiej autonomii sądowniczej i izolacji społecznej. Ich komunalne prawa korporacyjne zostały zniesione, a proces emancypacji i akulturacji, który nastąpił, szybko przekształcił wartości i normy społeczeństwa. Wyobcowanie i apatia wobec judaizmu szerzyły się. Proces reformy komunalnej, edukacyjnej i obywatelskiej nie mógł być ograniczony od wpływu na podstawowe zasady wiary. Nowe akademickie, krytyczne studium judaizmu ( Wissenschaft des Judentums ) szybko stało się źródłem kontrowersji. Rabini i uczeni spierali się, do jakiego stopnia, jeśli w ogóle, jego ustalenia mogą być wykorzystane do określenia obecnego postępowania. Zmodernizowany Prawosławny w Niemczech, jak rabini Isaac Bernays i Azriel Hildesheimer , zadowalali się ostrożnie badać go natomiast ściśle przylegającą do świętości tekstów świętych i odmawiając Wissenschaft nic do powiedzenia w sprawach religijnych. Na drugim biegunie był rabin Abraham Geiger , który wyłonił się jako ojciec założyciel judaizmu reformowanego i jego zwolennicy. Sprzeciwiali się wszelkim ograniczeniom w krytycznych badaniach lub ich praktycznym zastosowaniu, kładąc większy nacisk na potrzebę zmiany niż na ciągłość.
W Pradze -born rabin Zacharias Frankel , mianowany naczelnym rabinem Królestwo Saksonii w 1836 roku, stopniowo rosła, aby stać się liderem wśród tych, którzy stali na środku. Oprócz pracy na rzecz obywatelskiej poprawy miejscowych Żydów i reformy oświaty, żywo interesował się Wissenschaft . Ale Frankel zawsze był ostrożny i głęboko szanował tradycję, pisząc prywatnie w 1836 roku, że „środki muszą być stosowane z taką ostrożnością i dyskrecją… że postęp zostanie osiągnięty niezauważony i będzie wydawał się nieistotny dla przeciętnego widza”. Wkrótce został uwikłany w wielkie spory lat 40. XIX wieku. W 1842 r., podczas drugiej kontrowersji ze świątynią hamburską , sprzeciwił się nowemu modlitewnikowi reformy, argumentując, że wyeliminowanie próśb o przyszły powrót do Syjonu kierowanych przez Mesjasza było pogwałceniem starożytnej zasady. Ale sprzeciwił się także zakazowi nałożonemu na tom przez rabina Bernaysa, twierdząc, że było to prymitywne zachowanie. W tym samym roku on i umiarkowanie konserwatywny SL Rapoport byli jedynymi spośród dziewiętnastu respondentów, którzy negatywnie odpowiedzieli na pytanie wspólnoty wrocławskiej , czy głęboko nieortodoksyjny Geiger mógłby tam służyć. W 1843 Frankel starł się z radykalnym reformowanym rabinem Samuelem Holdheimem , który argumentował, że akt małżeństwa w judaizmie jest sprawą obywatelską ( memonot ), a nie uświęconą ( issurim ) i może podlegać prawu ziemskiemu. W grudniu 1843 roku Frankel wydał czasopismo Zeitschrift für die Religiösen Interessen des Judenthums . W preambule próbował przedstawić swoje podejście do obecnej sytuacji: „dalszy rozwój judaizmu nie może być dokonany przez reformę, która doprowadziłaby do całkowitego rozproszenia… ale musi być zaangażowany w jego badania… prowadzone poprzez badania naukowe, na pozytywnych, historycznych podstawach”. Z nim i jego drogą pośrednią skojarzono termin pozytywno-historyczny. Zeitschrift było wzdłuż przekonań jego wydawcy, ani zbyt dogmatycznie ortodoksyjny ani polemika, całkowicie przeciwstawne krytyki biblijnej i argumentując dla starożytności zwyczaju i praktyki.
W 1844 r. Geiger i podobnie myślący sojusznicy zorganizowali konferencję w Brunszwiku, która miała mieć wystarczający autorytet (od 1826 r. rabin Aaron Chorin wzywał do zwołania nowego Sanhedrynu ) do debaty i wprowadzenia gruntownych zmian. Frankel był skłonny zgodzić się tylko na spotkanie bez żadnych praktycznych rezultatów i odmówił zaproszenia. Kiedy opublikowano protokoły, które zawierały wiele radykalnych stwierdzeń, potępił zgromadzenie za „stosowanie skalpela krytyki” i przedkładanie ducha epoki nad tradycję. Zgodził się jednak później na udział w drugiej konferencji, która odbyła się we Frankfurcie nad Menem 15 lipca 1845 r. – pomimo ostrzeżeń Rapoporta, który ostrzegał, że kompromis z Geigerem jest niemożliwy i tylko zaszkodzi jego reputacji wśród tradycjonalistów. 16 dnia pojawiła się kwestia języka hebrajskiego w liturgii. Większość obecnych była skłonna ją zachować, ale z większą liczbą niemieckich segmentów. Niewielka większość przyjęła rezolucję stwierdzającą, że istnieją subiektywne, ale nie obiektywne imperatywy, aby zachować go jako język służby. Frankel zadziwił wówczas swoich rówieśników gwałtownie protestując, twierdząc, że jest to wyrwanie z przeszłości, a hebrajski ma straszne znaczenie i wielką wartość sentymentalną. Inni natychmiast zaczęli cytować wszystkie fragmenty literatury rabinicznej, zezwalając na modlitwę w języku ojczystym. Frankel nie mógł się przeciwstawić halachicznej słuszności ich decyzji, ale postrzegał to jako oznakę głębokich różnic między nimi. 17 dnia formalnie się wycofał, publikując krytykę procedur. „Przeciwnicy konferencji, którzy obawiali się, że przeszedł na drugą stronę”, zauważył historyk Michael A. Meyer, „teraz czuli się uspokojeni jego lojalnością”.
Rabin Saksonii miał wielu sympatyków, którzy opowiadali się za podobnie umiarkowanym podejściem i zmianą jedynie na podstawie autorytetu Talmudu. Kiedy Geiger zaczął przygotowywać trzecią konferencję we Wrocławiu, Hirsch Bär Fassel przekonał Frankela do zorganizowania własnej w proteście. Frankel zaprosił kolegów na zgromadzenie w Dreźnie , które miało się odbyć 21 października 1846 roku. Oświadczył, że jednym ze środków, na które gotów jest się zgodzić, jest ewentualne zniesienie drugiego dnia świąt , ale tylko pod warunkiem osiągnięcia szerokiego konsensusu i nie przed gruntowną deliberacją. Wśród uczestników mieli być m.in. Rapoport, Fassel, Adolf Jellinek , Leopold Löw , Michael Sachs , Abraham Kohn i inni. Wkrótce jednak zgromadzenie w Dreźnie wywołało gorący opór ortodoksów, zwłaszcza rabina Jacoba Ettlingera , i zostało odłożone na czas nieokreślony.
W 1854 r. Frankel został mianowany kanclerzem nowego Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu , pierwszego nowoczesnego seminarium rabinicznego w Niemczech. Jego przeciwnicy na obu flankach byli oburzeni. Geiger i obóz reformowany od dawna oskarżali go o teologiczną dwuznaczność, hipokryzję i przywiązanie do zastanych pozostałości, a teraz protestowali przeciwko „średniowiecznej” atmosferze w seminarium, które dotyczyło głównie nauczania prawa żydowskiego. Twardy ortodoksyjny Samson Raphael Hirsch , który zaciekle sprzeciwiał się Wissenschaft i podkreślał boskie pochodzenie całego systemu halachicznego w teofanii na Synaju, był głęboko podejrzliwy wobec wierzeń Frankela, korzystania z nauki i ciągłych twierdzeń, że żydowskie prawo jest elastyczne i ewoluujące.
Ostateczna schizma między Frankelem a ortodoksem nastąpiła po publikacji jego Darke ha-Mishna (Drogi Miszny ) w 1859 roku . Wysławiał błogosławionych mędrców , przedstawiając ich jako odważnych innowatorów, ale ani razu nie potwierdził boskości Ustnej Tory . W obrzędach sklasyfikowanych jako Prawo dane Mojżeszowi na Synaju zacytował Asera ben Jehiela, który stwierdził, że kilka z nich zostało nazwanych tak apokryficznie; zastosował ten ostatni wniosek do wszystkich, zauważając, że były one „tak oczywiste, jak gdyby zostały podane na Synaju”. Hirsch nazwał Frankela heretykiem, żądając, by oznajmił, czy wierzy, że zarówno Tora Ustna, jak i Pisemna mają niebiańskie pochodzenie. Rabini Benjamin Hirsch Auerbach , Solomon Klein i inni opublikowali bardziej pochlebne traktaty, ale również poprosili o wyjaśnienie. Rapoport ruszył na pomoc Frankelowi, zapewniając, że jego słowa były jedynie powtórzeniem słów ben Jehiela i że wkrótce wyda oświadczenie, które zaprzeczy oskarżeniom Hirscha. Ale wtedy kanclerz wrocławski przedstawił niejednoznaczną obronę, pisząc, że jego książka nie dotyczy teologii i unika jasnej odpowiedzi. Teraz do jego krytyków dołączył nawet Rapoport.
Hirschowi się udało, poważnie nadszarpując reputację Frankela wśród najbardziej zaniepokojonych. Wraz z innym ortodoksyjnym rabinem Azrielem Hildesheimerem Hirsch rozpoczął długą kampanię publiczną w latach 60. XIX wieku. Nieustannie podkreślali przepaść między ortodoksyjnym rozumieniem halachy jako wywiedzionym i objawionym, stosowanym w różny sposób do różnych okoliczności i podlegającym ludzkiemu osądowi i być może błędom, ale niezmiennym i boskim w zasadzie – w przeciwieństwie do podejścia ewolucyjnego, historyzującego i niedogmatycznego w które dawne autorytety nie tylko opracowywały, ale także świadomie wprowadzały innowacje, jak nauczał Frankel. Hildesheimer często powtarzał, że sprawa ta całkowicie przyćmiewa wszelkie konkretne spory techniczne ze szkołą wrocławską (której uczniowie często byli bardziej pobłażliwi w sprawach nakrywania głowy kobiet, Chaława Izraela i innych kwestii). Hildesheimer obawiał się, że żydowska opinia publiczna nie dostrzegła między nimi żadnej praktycznej różnicy; chociaż chciał odróżnić spostrzegawczych akolitów Frankela od obozu reformowanego, zanotował w swoim dzienniku: „jak skromna jest podstawowa różnica między szkołą wrocławską, która zakłada jedwabne rękawiczki podczas pracy, a Geigerem, który dzierży młot kowalski”. W 1863 r., kiedy wrocławski wykładowca Heinrich Graetz opublikował artykuł, w którym zdawał się wątpić w mesjanistyczne wierzenia , Hildesheimer natychmiast skorzystał z okazji, aby ponownie udowodnić dogmatyczny, a nie praktyczny podział. Potępił Graetza jako heretyka.
Szkoła Pozytywno-Historyczna była wpływowa, ale nigdy nie zinstytucjonalizowała się tak dokładnie, jak jej przeciwnicy. Oprócz wielu absolwentów wrocławskich, podobną ścieżką kierowali zbór centralny w Wiedniu Izaak Noah Mannheimer , Adolf Jellinek i rabin Moritz Güdemann . W lokalnym seminarium Jellinka Meir Friedmann i Isaac Hirsch Weiss podążali za umiarkowanym podejściem Frankela do badań krytycznych. „Duch Breslau” przesiąknął także rabinat liberalnej neologów na Węgrzech, który formalnie oddzielił się od prawosławnych. Wielu jej członków studiowało tam, a jego żydowskie seminarium teologiczne w Budapeszcie wzorowało się na nim, chociaż kongregacje asymilatorów niewiele dbały o opinie rabinów. W samych Niemczech wrocławscy absolwenci założyli w 1868 krótkotrwałe stowarzyszenie Jüdisch-Theologische Verein. Został rozwiązany w ciągu roku, zbojkotowany zarówno przez reformowanych, jak i prawosławnych. Michael Sachs kierował kongregacją berlińską w bardzo konserwatywnym stylu, ostatecznie zrezygnował, gdy na nabożeństwach wprowadzono organy. We Wrocławiu zastąpił Geigera Manuel Joël , inny z frakcji Frankelistów. Zachował skrócony niemiecki przekład liturgii swojego poprzednika, aby zachować kompromis, ale przywrócił pełny tekst hebrajski.
Seminarium wrocławskie i Reform Hochschule für die Wissenschaft des Judentums zachowały bardzo różne podejścia; ale na poziomie komunalnym, nieumiejętność zorganizowania lub sformułowania spójnego programu przez tych pierwszych, w połączeniu z malejącym prestiżem Wrocławia i konserwatyzmem absolwentów Hochschule – konieczność w heterogenicznych społecznościach, które pozostały zjednoczone, zwłaszcza po uzyskaniu przez prawosławnych prawa do secesja w 1876 r. – narzuciła raczej jednolity i łagodny charakter temu, co w Niemczech znane było jako „liberalny judaizm”. W 1909 r. 63 rabinów związanych z podejściem wrocławskim założyło Freie jüdische Vereinigung, kolejną krótką próbę instytucjonalizacji, która jednak szybko się nie powiodła. Dopiero w 1925 r. Religiöse Mittelpartei für Frieden und Einheit odniosła sukces w realizacji tego samego programu. Zdobył kilka miejsc w wyborach komunalnych, ale był mały i mało wpływowy.
Żydowskie Seminarium Teologiczne
Żydowska imigracja do Stanów Zjednoczonych zrodziła amalgamat luźnych społeczności, pozbawionych silnej tradycji i stabilnych struktur. W tym swobodnym środowisku działało mnóstwo sił. Już w 1866 r. rabin Jonas Bondi z Nowego Jorku napisał, że w nowym kraju rozwinął się judaizm „złotego środka, który przez lewicę był określany jako ortodoksyjny, a heterodoksyjny lub reformatorski przez prawicę”. Gwałtowny wzrost popularności judaizmu reformowanego w latach osiemdziesiątych XIX wieku pozostawił niewielu, którzy mu się sprzeciwiali: zaledwie garstka kongregacji i ministrów pozostała poza Unią Kongregacji Amerykańsko-Hebrajskich . Byli wśród nich Sabato Morais i rabin Henry Pereira Mendes z elitarnych kongregacji sefardyjskich , a także rabini Bernard Drachman (wyświęcony we Wrocławiu, choć uważał się za prawosławnego) i Henry Schneeberger.
Chociaż na czele z radykalnymi i pryncypialnymi reformatorami, takimi jak rabin Kaufmann Kohler , hrywna była także domem dla bardziej konserwatywnych elementów. Prezydent Isaac Meyer Wise , pragmatyk dążący do kompromisu, miał nadzieję na wypracowanie szerokiego konsensusu, który przekształci umiarkowaną wersję reformy w dominującą w Ameryce. W domu przestrzegał przepisów żywieniowych i próbował łagodzić tradycjonalistów. 11 lipca 1883 r., prawdopodobnie z powodu zaniedbań ze strony żydowskiej firmy cateringowej, rabinom UAHC w obecności Wise'a podano niekoszerne potrawy. Znany potomnym jako „ bankiet trefa ”, miał rzekomo sprawić , że niektórzy goście opuścili salę z obrzydzeniem, ale niewiele wiadomo o tym incydencie. W 1885 r. siły tradycjonalistyczne zostały wzmocnione po przybyciu rabina Aleksandra Kohuta , zwolennika Frankela. Publicznie potępił Reformę za lekceważenie rytuału i przyjmowanie form, wywołując gorącą polemikę z Kohlerem. Debata była jednym z głównych czynników, które skłoniły tych ostatnich do zbudowania Platformy Pittsburgskiej , która jednoznacznie deklarowała zasady judaizmu reformowanego: „dzisiaj przyjmujemy za obowiązujące tylko prawa moralne, a zachowujemy tylko takie ceremonie, jak wywyższanie i uświęcanie naszych zyje."
Jednoznaczne sformułowanie zraziło garstkę konserwatywnych ministrów UAHC: Henry'ego Hochheimera, Fredericka de Sola Mendesa , Aarona Wise'a , Marcusa Jastrowa i Benjamina Szolda . Dołączyli do Kohuta, Morais i innych w dążeniu do założenia tradycyjnego seminarium rabinicznego, które służyłoby jako przeciwwaga dla Hebrew Union College . W 1886 założyli Żydowskie Seminarium Teologiczne Ameryki w Nowym Jorku. Kohut, profesor Talmudu, który trzymał się ideału pozytywno-historycznego, był głównym wpływem edukacyjnym we wczesnych latach, widocznym wśród założycieli, którzy obejmowały całe spektrum od postępowych ortodoksów do krawędzi reformy; by opisać to, co zamierzało opowiedzieć seminarium, użył terminu „judaizm konserwatywny”, który nie miał wówczas samodzielnego znaczenia i odnosił się jedynie do reformy. W 1898 roku Pereira Mendes, Schneeberger i Drachman założyli także Związek Prawosławny , który utrzymywał bliskie związki z seminarium duchownym.
WST był małą, raczkującą instytucją, borykającą się z trudnościami finansowymi i wyświęcał zaledwie rabina rocznie. Jednak wkrótce po śmierci kanclerza Moraisa w 1897 roku jej losy się odwróciły. Od 1881 r. kraj zalewała fala żydowskiej imigracji z Europy Wschodniej – do 1920 r. przybyło ich 2,5 miliona, zwiększając dziesięciokrotnie amerykańskie żydostwo. Pochodzili z regionów, w których równouprawnienie obywatelskie czy emancypacja nigdy nie zostały przyznane, a akulturacja i modernizacja poczyniły niewielkie postępy. Bez względu na to, czy są pobożni, czy niereligijni, przeważnie zachowywali silne, tradycyjne uczucia w sprawach wiary, przyzwyczajeni do starego rabinatu; twardogłowa Agudas HaRabbanim , założona przez emigracyjne duchowieństwo, sprzeciwiała się świeckiej edukacji i kazaniom w językach narodowych, a jej członkowie mówili prawie wyłącznie w jidysz . Mieszkańcy Europy Wschodniej byli wyobcowani przez miejscowych Żydów, którzy w porównaniu byli zasymilowani, a zwłaszcza przerażeni obyczajami reformy. Potrzeba znalezienia ram religijnych, które zarówno pogodziłyby ich, jak i zamerykanizowały, zmotywowała Jacoba Schiffa i innych bogatych filantropów, wszystkich reformowanych i pochodzenia niemieckiego, do przekazania 500 000 dolarów na rzecz JTS. O wkład poprosił profesor Cyrus Adler . Warunkiem było mianowanie na kanclerza Salomona Schechtera . W 1901 r. powstało Zgromadzenie Rabinów jako bractwo wychowanków WST.
Schechter przybył w 1902 roku i natychmiast zreorganizował wydział, zwalniając zarówno Pereirę Mendesa, jak i Drachmana z powodu braku zasług naukowych. Pod jego egidą instytut zaczął przyciągać sławnych uczonych, stając się ośrodkiem nauki na równi z HUC. Schechter miał zarówno tradycyjne sentymenty, jak i dość nieortodoksyjne przekonania. Utrzymywał, że teologia ma niewielkie znaczenie i należy zachować praktykę. Chciał zabiegać o jedność w amerykańskim judaizmie, potępiając sekciarstwo i nie postrzegając siebie jako lidera nowej denominacji: „nie tworzyć nowej partii, ale konsolidować starą”. Potrzeba zebrania funduszy przekonała go, że potrzebne jest kongregacyjne ramię Zgromadzenia Rabinów i JTS. 23 lutego 1913 założył Zjednoczoną Synagogę Ameryki (od 1991 Zjednoczoną Synagogę Konserwatywnego Judaizmu), która składała się wówczas z 22 wspólnot. On i Mendes po raz pierwszy doszli do poważnego nieporozumienia; Schechter nalegał, aby do zarządu USoA mógł zostać powołany każdy alumn, a nie tylko rabin gminny, w tym kilku, których ci ostatni nie uważali za wystarczająco pobożnych lub tolerowali mieszane miejsca siedzące w synagogach (choć niektórych z nich nadal uważał za Prawosławny). Mendes, przewodniczący Unii Prawosławnej, odmówił zatem przystąpienia. Zaczął rozróżniać między „nowoczesnym prawosławiem” jego i swoich rówieśników z OU, a „konserwatystami”, którzy tolerowali to, co było dla niego poza nawiasem. Jednak ta pierwsza oznaka instytucjonalizacji i separacji była daleka od rozstrzygnięcia. Sam Mendes nie potrafił wyraźnie odróżnić tych dwóch grup, a wielu, których uważał za ortodoksyjnych, należało do USoA. Epitety „Konserwatywny” i „Ortodoksyjny” pozostawały wymienne przez kolejne dziesięciolecia. absolwenci JTS służyli w zborach OU; wzięło w nim udział wielu studentów Prawosławnego Seminarium Teologicznego Rabina Izaaka Elchanana i członków Rady Rabinicznej Ameryki (RCA). W 1926 r. RIETS i JTS wynegocjowały nawet ewentualną fuzję, która jednak nigdy nie doszła do skutku. Po śmierci Schechtera w 1915 roku pierwsze pokolenie jego uczniów zachowało jego niesekciarskie dziedzictwo dążenia do zjednoczonego, tradycyjnego amerykańskiego judaizmu. Zastąpił go Cyrus Adler. USoA szybko się rozrastało, gdy populacja imigrantów z Europy Wschodniej powoli się integrowała. W 1923 r. liczyła już 150 wspólnot stowarzyszonych, a 229 przed 1930 r. Synagogi oferowały bardziej unowocześniony rytuał: angielskie kazania, śpiew chóru, późne piątkowe nabożeństwa, które milcząco przyznawały, że większość musiała pracować do początku szabatu, często mieszana osadzenie. Mężczyźni i kobiety siedzieli osobno bez przegród, aw niektórych domach modlitwy wprowadzono już ławki rodzinne. Motywowany presją społeczeństwa i niezadowolony zarówno ze strony RA, jak i wydziału seminarium — we własnej synagodze instytut utrzymywał podział do 1983 r. — stawało się to również powszechne wśród OU. Ponieważ zarówno warunki społeczne, jak i apatia odwróciły amerykańskich Żydów od tradycji (zaledwie 20 procent uczęszczało na cotygodniowe modlitwy), młody profesor Mordechaj Kaplan propagował ideę przekształcenia synagogi w dom kultury, „szul z basenem”. polityka, która rzeczywiście nieco zahamowała przypływ.
W 1927 r. RA powołała także własny Komitet Prawa Żydowskiego, którego zadaniem było rozstrzyganie spraw halachicznych . Składający się z siedmiu członków przewodniczył tradycjonalista rabin Louis Ginzberg , który wyróżnił się już w 1922 r., przygotowując responsę, która pozwalała używać soku winogronowego zamiast sfermentowanego wina do Kiddush na tle prohibicji . Sam Kaplan, który wyrósł na wpływową i popularną postać w JTS, doszedł do wniosku, że niejednoznaczność jego kolegów rabinów w sprawach wiary i sprzeczność między pełnym przestrzeganiem a krytycznym studium były nie do utrzymania i obłudne. Sformułował własne podejście do judaizmu jako cywilizacji , odrzucając koncepcję Objawienia i wszelkie nadprzyrodzone wierzenia na rzecz percepcji kulturowo-etnicznej. Doceniając otrzymane obyczaje, w końcu zasugerował oddanie przeszłości „głosu, a nie weta”. Choć popularny wśród studentów, rodzący się rekonstrukcjonizm Kaplana sprzeciwił się nowemu tradycjonalistycznemu kanclerzowi Louisowi Finkelsteinowi , mianowanemu w 1940 r. i znacznej większości wśród wykładowców.
Wzrosły napięcia w WST i RA. Komitet Prawa Żydowskiego składał się głównie z uczonych, którzy mieli niewielkie doświadczenie w terenie, prawie wyłącznie z wydziału talmudycznego seminarium. Byli bardzo zaniepokojeni prawowitością halachy i obojętni na naciski wywierane na rabinów z ambony, którzy musieli zmagać się z zamerykanizowaną publicznością, która nie przejmowała się takimi względami ani ogólnie tradycją. W 1935 r. RA prawie przyjęła przełomowy wniosek: rabin Louis Epstein zaproponował rozwiązanie kłopotliwej sytuacji agunah , klauzulę, zgodnie z którą mężowie wyznaczyliby żony jako ich pełnomocnicy do rozwodu. Została uchylona pod naciskiem Związku Prawosławnego. Jeszcze w 1947 r. przewodniczący CJL, rabin Boaz Cohen , sam historyk, który twierdził, że Prawo ewoluowało znacznie w czasie, zganił duchownych z ambony, którzy domagali się łagodnych lub radykalnych orzeczeń, stwierdzając, że on i jego rówieśnicy są zadowoleni z „postępu w calach… Za darmo ustanowienie nowych przesłanek i wprowadzenie nowych kategorii rytuałów na podstawie czystego rozumu i myślenia byłoby niebezpieczne, jeśli nie śmiertelne, dla zasad i ciągłości prawa żydowskiego”.
Trzeci ruch
Granice między judaizmem ortodoksyjnym i konserwatywnym w Ameryce zostały zinstytucjonalizowane dopiero po II wojnie światowej. W latach czterdziestych młodsze pokolenie absolwentów JTS było mniej cierpliwe wobec roztropności wydziałów CJL i Talmudu w obliczu powszechnego popytu. Rekonstrukcjonizm Kaplana, choć jego w pełni zaangażowanych stronników było niewielu, miał duży wpływ. Większość niedawnych absolwentów unikała epitetu „ortodoksyjny” i skłaniała się do zatrudniania wyłącznie „konserwatystów”. Zastępując bezpośrednich uczniów Schechtera, którzy kierowali RA, JTS i Zjednoczoną Synagogą w okresie międzywojennym, powstawała nowa warstwa liderów aktywistów. Rabin Robert Gordis , prezydent RA w latach 1944-1946, reprezentował młodszych członków w opowiadaniu się za większą elastycznością; Rabin Jacob Agus , absolwent RIETS, który dołączył do tego organu dopiero w 1945 r., twierdził, że „potrzebujemy ciała tworzącego prawo, a nie komisji interpretującej prawo”. Agus argumentował, że rozdźwięk między żydowską opinią publiczną a tradycją jest zbyt szeroki, aby można go było zmostkować w sposób konwencjonalny, i że RA zawsze pozostanie gorsza od ortodoksyjnych, o ile zachowa swoją politykę polegającą jedynie na przyjmowaniu pobłażliwych precedensów w literaturze rabinicznej. Zaproponował szerokie zastosowanie narzędzia takkany , nakazu rabinicznego.
W 1946 r. komitet pod przewodnictwem Gordisa wydał Modlitewnik Szabatu i Festiwalu , pierwszą wyraźnie konserwatywną liturgię: odniesienia do kultu ofiarnego były w czasie przeszłym zamiast prośby o przywrócenie i przeformułował błogosławieństwa, takie jak „kto uczynił mnie według do Twojej woli” dla kobiet do „która uczyniła mnie kobietą”. Podczas ogólnokrajowej konferencji ruchu w Chicago , która odbyła się 13-17 maja 1948 r., przewagę uzyskali rabini z ambony w RA. Odrzuceni przez Gordisa, Agusa i innych przywódców, głosowali za reorganizacją CJL w Komitet Prawa i Standardów Żydowskich, uprawniony do wydawania takkanot większością głosów. Członkostwo było uwarunkowane posiadaniem doświadczenia jako rabin kongregacyjny, w związku z czym odmówiono wstępu nieuprawnionym wydziałom SJT. Podczas gdy RA podkreślała odrębną tożsamość konserwatywną, seminarium pozostało bardziej ostrożne. Finkelstein sprzeciwiał się sekciarstwu i wolał neutralny epitet „tradycyjny”, później komentując, że „judaizm konserwatywny jest sztuczką mającą na celu przywrócenie Żydów do prawdziwego judaizmu”. On i bardzo prawicowy profesor Talmudu Saul Lieberman , który utrzymywał związki z ortodoksami, jednocześnie uważając ich za obstrukcyjnych i skostniałych, zdominowali JTS, stanowiąc przeciwwagę dla liberałów w Zgromadzeniu. Tymczasem Kaplan poświęcił więcej czasu na konsolidację swojego Towarzystwa Postępu Judaizmu. Ważną postacią na wydziale stał się również Abraham Joshua Heschel , który był zwolennikiem mistycznego rozumienia religii żydowskiej .
CJLS zaczął teraz demonstrować swoją niezależność. Sabat był powszechnie zbezczeszczony przez znaczną większość Żydów, a zarząd uważał, że należy zachęcać do przychodzenia do synagog. W związku z tym uchwalili zarządzenie, które zezwalało na jazdę w szabat (wyłącznie w celu oddawania czci Bogu) i korzystanie z elektryczności. Odpowiedzialność kierująca została później ostro skrytykowana przez konserwatywnych rabinów i oskarżona o nadanie ruchowi zbytniego poparcia dla rozluźnienia kongregacji. Oznaczało to także ostateczne zerwanie z ortodoksami, którzy sami byli wspierani przez ściślej przestrzegających imigrantów z Europy. W 1954 r. RCA cofnęła swoje orzeczenie z 1948 r., które zezwalało na używanie mikrofonów w szabat i święta, i ogłosiło, że modlitwa bez podziału na płeć jest zakazana. Choć egzekwowane powoli – w 1997 r. nadal istniało siedem zborów OU bez barier fizycznych, a tak zwany „ konserwatyzm ” nadal istnieje – te dwa atrybuty stały się linią demarkacyjną między synagogami ortodoksyjnymi i konserwatywnymi. Nawróconym RA odmówiono ablucji w ortodoksyjnych łaźniach rytualnych, a rabini jednego ruchu stopniowo przestali służyć w społecznościach drugiego.
Zamiast siły w amerykańskim judaizmie, ruch skoncentrowany na JTS pojawił się jako trzeci ruch. Historystyczne i krytyczne podejście do halachy , a także inne cechy, podkreślali przywódcy, którzy chcieli zademonstrować swoją wyjątkowość. W swoich wysiłkach na rzecz utrwalenia spójnej tożsamości, konserwatywni myśliciele, tacy jak Mordechaj Waxman w swojej Tradycji i zmianie z 1957 roku , odważyli się wyjść poza domniemane koncepcje Schechtera do rabina Zechariasa Frankela i Breslau, przedstawiając się jako jego bezpośredni spadkobiercy za pośrednictwem Aleksandra Kohuta i innych. CJLS nadal wydawał przełomowe rozporządzenia i orzeczenia.
Dekady powojenne były dla ruchu konserwatywnego czasem ogromnego rozwoju. Większość z 500 000 wycofanych ze służby żydowskich żołnierzy opuściła gęsto zaludnione dzielnice imigrantów na Wschodnim Wybrzeżu, przenosząc się na przedmieścia . Byli zamerykanizowani, ale nadal zachowali tradycyjne sentymenty, a judaizm reformowany był dla większości zbyt radykalny. Zjednoczona Synagoga Ameryki oferowała żydowską edukację dla dzieci i znajome środowisko religijne, które było również wygodne i nie surowe. Rozrosła się z 350 społeczności w 1945 do 832 w 1971, stając się największym wyznaniem, z około 350 000 płacących składki gospodarstw domowych (1,5 miliona osób) w synagogach i ponad 40 procent amerykańskiego żydostwa identyfikującego się z nim w sondażach, dodając szacunkowo milion więcej niezarejestrowanych kibiców.
Już w badaniu z 1955 r. Marshall Sklare zdefiniował judaizm konserwatywny jako kwintesencję amerykańskiego ruchu żydowskiego, ale podkreślił przepaść między świeckimi a duchowieństwem, zauważając, że „rabini zdają sobie teraz sprawę, że nie podejmują decyzji ani nie piszą odpowiedzi, a jedynie przeprowadzają ankietę wśród swoich członków. ”. Większość wiernych, skomentował Edward S. Shapiro , była „konserwatywnymi Żydami, ponieważ ich rabin przestrzegał koszerności i szabatu… Nie z powodu ich religijnego zachowania”. Ruch ugruntował swoją obecność poza USA i Kanadą: w 1962 młody rabin Marshall Meyer założył Seminario Rabinico Latinoamericano w Buenos Aires , które miało służyć jako podstawa ekspansji konserwatystów w Ameryce Południowej. W 1979 roku cztery wspólnoty utworzyły izraelski ruch masorti. Rabin Louis Jacobs , zwolniony w 1964 z brytyjskiego rabinatu prawosławnego pod zarzutem herezji po opowiedzeniu się za niedosłownym rozumieniem Tory, połączył się z konserwatystami i założył pierwszą w swoim kraju wspólnotę masorti. Wszystkie nowe oddziały zostały zjednoczone w ramach Światowej Rady Synagog, która później została nazwana Masorti Olami.
Ruch osiągnął szczyt w latach 70. XX wieku. W ciągu tej dekady nasiliły się napięcia między różnymi jej elementami. Prawica, konserwatywna w sprawach halachicznych i często przywiązująca się do werbalnego rozumienia objawienia, była przerażona brakiem wzmocnienia wierności wśród świeckich i odrodzeniem się prawosławia. Lewica znajdowała się pod wpływem rekonstrukcjonistów, którzy utworzyli własne seminarium w 1968 r. i powoli się scalali, a także rosnąca atrakcyjność reformy, która stała się bardziej tradycyjna i groziła zachwianiem wiernych. Podczas gdy prawicowcy sprzeciwiali się dalszym modyfikacjom, domagali się ich lewicowi koledzy. Ruch Chavurah , składający się z niezaangażowanych kworów modlitewnych młodych (i często wychowanych przez konserwatystów) wiernych, którzy szukali bardziej intensywnego doświadczenia religijnego, również osłabił kongregacje. W 1972 roku skrzydło liberalne zyskało wpływową pozycję dzięki nominacji Gersona D. Cohena na kanclerza JTS. W tym samym roku, po tym, jak Reforma zaczęła wyświęcać rabinki, powstało silne lobby, które opowiadało się za tym samym. CJLS szybko uchwalił rozporządzenie, które pozwalało kobietom liczyć się za minjan , a do 1976 roku odsetek synagog pozwalających im błogosławić podczas czytania Tory wzrósł z 7% do 50%. W 1979 roku, ignorując przywództwo denominacyjne, kongregacja Beth Israel z hrabstwa Chester zaakceptowała wyświęconego przez RRC rabina Lindę Joy Holtzman . Naciski, aby umożliwić kobietom zajmowanie stanowisk rabinicznych, rosły ze szczebla kongregacyjnego, chociaż RA zgodziła się opóźnić wszelkie działania, dopóki uczeni JTS nie zgodzą się.
Wyświęcanie kobiet było przedmiotem wielkich tarć aż do 1983 roku, kiedy rabin Joel Roth wymyślił rozwiązanie, które wymagało od kobiet dobrowolnego przyjęcia obowiązku regularnej modlitwy. Kierownictwo uchwaliło go nie w drodze konsensusu naukowego, ale w powszechnym głosowaniu wszystkich wydziałów WST, w tym niespecjalistów. Dwa lata później do RA została przyjęta pierwsza kobieta rabin wyświęcona przez JTS, Amy Eilberg . David Weiss Halivni , profesor wydziału Talmudu, twierdził, że metoda Rotha musiała wymagać odczekania, aż znaczna liczba kobiet wykaże się wystarczającym zaangażowaniem. On i jego sympatycy uznali głosowanie za przeczące wszelkiemu twierdzeniu o halachicznej integralności. W 1985 roku utworzyli Unię na rzecz Tradycyjnego Konserwatywnego Judaizmu , prawicowe lobby liczące około 10 000 zwolenników z konserwatywnej elity. UTJC wycofało się z ruchu i wykreśliło słowo „konserwatyści” w 1990 roku, próbując połączyć się z umiarkowanymi organizacjami ortodoksyjnymi.
W tym samym roku Reconstructionist również całkowicie się odłączył, dołączając do Światowej Unii dla Postępowego Judaizmu jako obserwator. Podwójna dezercja zawęziła spektrum opinii ruchu w czasie, gdy duże rzesze wiernych porzucały reformę, która była bardziej tolerancyjna dla małżeństw mieszanych. Przywódcy RA byli zaangażowani w introspekcję w późnych latach 80-tych, czego rezultatem była platforma Emet ve-Emunah w 1988 roku , podczas gdy Reform powoli ich omijał i stał się największym amerykańskim ruchem żydowskim.
Po ustąpieniu kwestii egalitaryzmu dla kobiet, akceptacja LGBT zastąpiła ją jako główne źródło sporu między podupadającą prawicą a liberalną większością. Pierwsza próba została odrzucona w 1992 r. przez surową odpowiedź napisaną przez Rotha. Odejście na emeryturę kanclerza Ismara Schorscha , zagorzałego przeciwnika, pozwoliło CJLS zatwierdzić wniosek, który nadal zakazywał stosunków analnych, ale nie wszelkich innych kontaktów fizycznych, i pozwolił na wyświęcenie rabinów otwarcie LGBT w 2006 roku. Roth i trzech innych zwolenników zrezygnowało z panel w proteście, twierdząc, że odpowiedź była nieważna; Oddziały Masorti w Ameryce Południowej, Izraelu i na Węgrzech ostro sprzeciwiły się. Seminario jeszcze nie zaakceptowało rezolucji, podczas gdy kilka kanadyjskich kongregacji odłączyło się od Zjednoczonej Synagogi w 2008 roku, by utworzyć niezależny związek w proteście przeciwko przesunięciu się na lewo. Od czasu sondażu Pew z 2013 roku, w którym oszacowano, że tylko 18 procent amerykańskich Żydów identyfikuje się z nim, przywództwo konserwatywne jest zaangażowane w próbę rozwiązania kryzysu demograficznego konserwatywnego judaizmu.
Bibliografia
Dalsza lektura
- Elazar, Daniel J .; Geffen, Rela Mintz (2012). Ruch konserwatywny w judaizmie: dylematy i szanse . Nowy Jork: SUNY Press. Numer ISBN 9780791492024.
- Judaizm konserwatywny: amerykański ruch religijny . Marshalla Sklare'a. University Press of America (wydanie przedruk), 1985.
- Konserwatywny judaizm: nasi przodkowie dla naszych potomków (wydanie poprawione), Elliot N. Dorff, United Synagogue New York, 1996
- Judaizm konserwatywny: nowy wiek , Neil Gillman, Behrman House 1993
- Halacha dla naszych czasów: konserwatywne podejście do prawa żydowskiego , David Golinkin, United Synagogue, 1991
- A Guide to Jewish Religious Practice , Isaac Klein, JTS Press, New York, 1992
- Konserwatywny judaizm w Ameryce: słownik biograficzny i podręcznik źródłowy , Pamela S. Nadell, Greenwood Press, NY 1988
- Etz Hayim: komentarz do Tory , wyd. David Lieber, Jules Harlow , Chaim Potok i Harold Kushner , The Jewish Publication Society, Nowy Jork, 2001
- Żydzi w Centrum: konserwatywne synagogi i ich członkowie . Jack Wertheimer (redaktor). Wydawnictwo Uniwersytetu Rutgersa, 2000.
- Osiem w górę: lata studenckie , przegląd konserwatywnej młodzieży żydowskiej od gimnazjum do college'u. Ariela Keysar i Barry Kosmin