Konfucjanizm -Confucianism

konfucjanizm
chiński 儒家

儒教.
Dosłowne znaczenie " ru szkoła myślenia"
Świątynia Konfucjusza Jiangyin , Wuxi , Jiangsu . To jest wénmiào (文庙), to znaczy świątynia, w której Konfucjusz jest czczony jako Wéndì , „Bóg Kultury” (文帝).
Bramy Wénmiào Datong , Shanxi _

Konfucjanizm , znany również jako Ruizm , to system myślenia i zachowania wywodzący się ze starożytnych Chin . Rozmaicie opisywany jako tradycja, filozofia, religia, religia humanistyczna lub racjonalistyczna, sposób rządzenia lub po prostu sposób życia, konfucjanizm rozwinął się z tego, co później nazwano stu szkołami myśli z nauk chińskiego filozofa Konfucjusza ( 551-479 p.n.e.).

Konfucjusz uważał się za przekaziciela wartości kulturowych odziedziczonych po dynastiach Xia (ok. 2070–1600 pne), Shang (ok. 1600–1046 pne) i zachodnich dynastii Zhou (ok. 1046–771 pne). Konfucjanizm został stłumiony za rządów legistów i autokratycznej dynastii Qin (221-206 p.n.e.), ale przetrwał. Za czasów dynastii Han (206 p.n.e.–220 n.e.) podejście konfucjańskie wypierało „proto-taoistyczne” Huang-Lao jako oficjalną ideologię, podczas gdy cesarze mieszali oba z realistycznymi technikami legalizmu.

Odrodzenie konfucjańskie rozpoczęło się za czasów dynastii Tang (618-907 n.e.). W późnym Tang, konfucjanizm rozwinął się w odpowiedzi na buddyzm i taoizm i został przeformułowany jako neokonfucjanizm . Ta odnowiona forma została przyjęta jako podstawa egzaminów cesarskich i podstawowa filozofia oficjalnej klasy uczonych w dynastii Song (960-1297). Zniesienie systemu egzaminacyjnego w 1905 r. oznaczało koniec oficjalnego konfucjanizmu. Intelektualiści Ruchu Nowej Kultury z początku XX wieku obwiniali konfucjanizm za słabości Chin. Poszukiwali nowych doktryn, które zastąpiłyby nauki konfucjańskie; niektóre z tych nowych ideologii obejmują „ Trzy zasady ludu ” wraz z ustanowieniem Republiki Chińskiej , a następnie maoizm pod rządami Chińskiej Republiki Ludowej . Pod koniec XX wieku konfucjańskiej etyce pracy przypisuje się rozwój gospodarki wschodnioazjatyckiej .

Ze szczególnym naciskiem na znaczenie rodziny i harmonii społecznej , a nie na nieziemskie źródło wartości duchowych, rdzeń konfucjanizmu jest humanistyczny . Zgodnie z konceptualizacją konfucjanizmu Herberta Fingarette'a jako systemu filozoficznego, który uważa „ świeckie za sacrum ”, konfucjanizm przekracza dychotomię między religią a humanizmem, uznając zwykłe czynności ludzkiego życia – a zwłaszcza relacje międzyludzkie – za przejaw sacrum. , ponieważ są wyrazem moralnej natury ludzkości ( xìng ), która ma transcendentne zakotwiczenie w Niebie ( Tiān ). Chociaż Tān ma pewne cechy, które pokrywają się z kategorią bóstwa, jest to przede wszystkim bezosobowa zasada absolutna , taka jak Dao () lub Brahman . Konfucjanizm skupia się na praktycznym porządku, jaki nadaje ziemska świadomość Tian . Liturgia konfucjańska (zwana lub czasem uproszczony chiński :正统; tradycyjny chiński :正統; pinyin : zhèngtǒng , co oznacza „ ortopraksja ”) prowadzona przez konfucjańskich kapłanów lub „mędrców obrzędów” (礼生;禮生; lǐshēng ) w celu oddawania czci bogów w świątyniach publicznych i chińskich przodków jest w niektórych przypadkach preferowany przez konfucjańskie grupy religijne i cywilne obrzędy religijne, od rytuałów taoistycznych lub ludowych.

Światowa troska konfucjanizmu opiera się na wierze, że istoty ludzkie są zasadniczo dobre, można je uczyć, ulepszać i doskonalić poprzez osobiste i wspólnotowe wysiłki, zwłaszcza samo-kultywację i autokreację. Myśl konfucjańska koncentruje się na kultywowaniu cnoty w moralnie zorganizowanym świecie. Niektóre z podstawowych pojęć i praktyk etycznych konfucjanizmu obejmują ren , i oraz zhì . Rén (, 'życzliwość' lub 'człowieczeństwo') jest esencją istoty ludzkiej, która przejawia się jako współczucie. Jest to forma cnoty Nieba. (;) to podtrzymywanie sprawiedliwości i moralne usposobienie do czynienia dobra. (;) to system rytualnych norm i zasad, które określają, jak należy postępować w codziennym życiu w zgodzie z prawem Nieba. Zhì () to zdolność dostrzegania, co jest słuszne i sprawiedliwe lub odwrotnie, w zachowaniach innych. Konfucjanizm gardzi, biernie lub czynnie, nieprzestrzeganiem kardynalnych wartości moralnych rén i .

Tradycyjnie, kultury i kraje w sferze kulturowej Azji Wschodniej są pod silnym wpływem konfucjanizmu, w tym Chiny , Tajwan , Korea , Japonia i Wietnam , a także różne terytoria zasiedlone głównie przez Chińczyków Han , takie jak Singapur . Dziś przypisuje się jej kształtowanie społeczeństw wschodnioazjatyckich i zamorskich społeczności chińskich , a także, do pewnego stopnia, innych części Azji. W ostatnich dziesięcioleciach w środowisku akademickim i naukowym mówiło się o „odrodzeniu konfucjańskim” i nastąpiło oddolne rozmnożenie różnego rodzaju kościołów konfucjańskich . Pod koniec 2015 roku wiele konfucjańskich osobistości formalnie założyło narodowy Święty Kościół Konfucjański (孔圣会;孔聖會; Kǒngshènghuì ) w Chinach, aby zjednoczyć wiele konfucjańskich kongregacji i organizacji społeczeństwa obywatelskiego.

Terminologia

Starsze wersje grapheme , co oznacza „uczony”, „wyrafinowany”, „konfucjański”. Składa się z rén („człowiek”) i („czekać”), sam składa się z („deszcz”, „instrukcja”) i ér („niebo”), graficznie „człowiek pod deszcz". Jego pełne znaczenie to „człowiek otrzymujący naukę z Nieba”. Według Kang Youwei , Hu Shih i Yao Xinzhong , byli oni oficjalnymi szamanami-kapłanami ( wu ) ekspertami od obrzędów i astronomii z dynastii Shang, a później Zhou.

Ściśle mówiąc, w języku chińskim nie ma terminu, który bezpośrednio odpowiadałby „konfucjanizmowi”. W języku chińskim znak oznaczający „uczony”, „uczony” lub „człowiek wyrafinowany” jest powszechnie używany zarówno w przeszłości, jak i teraźniejszości w odniesieniu do rzeczy związanych z konfucjanizmem. Znak w starożytnych Chinach miał różne znaczenia. Niektóre przykłady to „oswoić”, „formować”, „edukować”, „dopracować”. Kilka różnych terminów, z których niektóre mają współczesne pochodzenie, są używane w różnych sytuacjach do wyrażenia różnych aspektów konfucjanizmu, w tym:

  • ; _ Rujia - „ ru szkoła myśli”;
  • ; _ Rújiào – „ religia ru ” w znaczeniu „doktryna ru ”;
  • ;儒學; _ Rúxué - „ruologia” lub „ ru nauka”;
  • ; _ Kǒngjiào - „doktryna Konfucjusza”;
  • ; _ _ Kǒngjiādiàn - „firma rodziny Kong”, pejoratywne wyrażenie używane w Ruchu Nowej Kultury i Rewolucji Kulturalnej .

Trzy z nich używają . Imiona te w ogóle nie używają imienia „Konfucjusz”, lecz skupiają się na ideale człowieka konfucjańskiego. Niektórzy współcześni uczeni unikają używania terminu „konfucjanizm”, opowiadając się za „ruizmem” i „ruistami”. Robert Eno twierdzi, że termin ten został „obarczony… niejasnościami i nieistotnymi tradycyjnymi skojarzeniami”. Ruizm, jak twierdzi, jest bardziej wierny oryginalnej chińskiej nazwie szkoły.

Według Zhou Youguang , pierwotnie odnosił się do szamańskich metod odprawiania rytuałów i istniał przed czasami Konfucjusza, ale w przypadku Konfucjusza oznaczało to oddanie do propagowania takich nauk, aby przybliżyć ludziom cywilizację. Konfucjanizm został zainicjowany przez Konfucjusza, rozwinięty przez Mencjusza (ok. 372–289 p.n.e.) i odziedziczony przez kolejne pokolenia, przechodzący od początku nieustanne przeobrażenia i restrukturyzację, ale zachowujący u podstaw zasady humanitaryzmu i prawości.

Pięć Klasyków (五經, Wǔjīng ) i wizja konfucjańska

Tradycyjnie uważano, że Konfucjusz był autorem lub redaktorem Pięciu Klasyków , które były podstawowymi tekstami konfucjanizmu. Uczony Yao Xinzhong przyznaje , że istnieją dobre powody, by sądzić, że klasyka konfucjańska ukształtowała się w rękach Konfucjusza, ale „nic nie może być brane za pewnik w kwestii wczesnych wersji klasyków”. Profesor Yao mówi, że być może większość dzisiejszych uczonych wyznaje „pragmatyczny” pogląd, zgodnie z którym Konfucjusz i jego zwolennicy, chociaż nie mieli zamiaru tworzyć systemu klasyków, „przyczynili się do ich powstania”. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że przez większość ostatnich 2000 lat uważano, że Konfucjusz albo napisał, albo zredagował te teksty.

Uczony Tu Weiming wyjaśnia te klasyki jako ucieleśniające „pięć wizji”, które leżą u podstaw rozwoju konfucjanizmu:

  • I Ching lub Classic of Change lub Book of Changes, ogólnie uważany za najwcześniejszy z klasyków, ukazuje metafizyczną wizję, która łączy sztukę wróżbiarstwa z techniką numerologiczną i wnikliwością etyczną; filozofia zmiany postrzega kosmos jako interakcję między dwiema energiami yin i yang; Wszechświat zawsze wykazuje jedność i dynamizm organizmu.
  • Classic of Poetry lub Book of Songs to najwcześniejsza antologia chińskich wierszy i pieśni. Pokazuje poetycką wizję w przekonaniu, że poezja i muzyka przekazują wspólne ludzkie uczucia i wzajemną reakcję.
  • Księga Dokumentów lub Księga Historii Zbiór przemówień wybitnych postaci i zapisów wydarzeń w starożytności ucieleśnia wizję polityczną i odnosi się do królewskiej drogi w kategoriach etycznych podstaw humanitarnego rządu. Dokumenty pokazują roztropność, synowską pobożność i etykę pracy Yao, Shun i Yu. Stworzyli kulturę polityczną opartą na odpowiedzialności i zaufaniu. Ich cnota tworzyła przymierze harmonii społecznej, która nie opierała się na karze ani przymusie.
  • Księga Obrzędów opisuje formy społeczne, administrację i ceremonialne obrzędy dynastii Zhou. Ta wizja społeczna definiowała społeczeństwo nie jako system kontradyktoryjny oparty na stosunkach umownych, ale jako wspólnotę zaufania opartą na odpowiedzialności społecznej. Cztery zawody funkcjonalne to spółdzielnia (rolnik, uczony, rzemieślnik, kupiec).
  • Roczniki Wiosen i Jesieni kronikują okres, któremu daje swoją nazwę, okres Wiosny i Jesieni (771–476 p.n.e.) i wydarzenia te podkreślają znaczenie pamięci zbiorowej dla wspólnotowej samoidentyfikacji, gdyż reanimacja starego jest najlepszą drogą do osiągnięcia Nowy.

Doktryny

Teoria i teologia

Wyrocznia wersja grafemu z dynastii Zhou dla Tiāna , przedstawiająca człowieka z głową poinformowaną przez północny biegun niebieski

Konfucjanizm obraca się wokół dążenia do jedności indywidualnej jaźni i Boga Nieba ( Tian ) lub, inaczej mówiąc, wokół relacji między ludzkością a Niebem. Zasada Nieba ( or Dào ), jest porządkiem stworzenia i źródłem boskiego autorytetu, monistycznej w swojej strukturze. Jednostki mogą urzeczywistniać swoje człowieczeństwo i stać się jednością z Niebem poprzez kontemplację takiego porządku. Ta transformacja jaźni może zostać rozszerzona na rodzinę i społeczeństwo, aby stworzyć harmonijną wspólnotę powierniczą. Joël Thoraval studiował konfucjanizm jako rozpowszechnioną religię obywatelską we współczesnych Chinach, stwierdzając, że wyraża się on w powszechnym kulcie pięciu istot kosmologicznych: Nieba i Ziemi ( Di ), władcy lub rządu ( jūn ), przodków ( qīn ) i mistrzowie ( shi ).

Niebo nie jest bytem istniejącym przed światem doczesnym. Według uczonego Stephana Feuchtwanga , w chińskiej kosmologii, która jest nie tylko konfucjańska, ale podzielana przez wszystkie chińskie religie , „wszechświat tworzy się z pierwotnego chaosu energii materialnej” ( hundun 混沌and qi ), organizując się poprzez biegunowość yin i yang , które charakteryzują każdą rzecz i życie. Stworzenie jest zatem ciągłym porządkowaniem; nie jest stworzeniem ex nihilo . „Yin i yang to niewidzialne i widoczne, receptywne i aktywne, nieukształtowane i ukształtowane; charakteryzują cykl roczny (zima i lato), krajobraz (zacieniony i jasny), płci (żeńska i męska) oraz nawet historia społeczno-polityczna (nieporządek i porządek). Konfucjanizm zajmuje się znajdowaniem „dróg pośrednich” między yin i yang w każdej nowej konfiguracji świata”.

Konfucjanizm godzi zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne bieguny kultywacji duchowej, to znaczy samo-kultywację i odkupienie świata, zsyntetyzowane w ideale „mądrość wewnątrz i królewskość na zewnątrz”. Rén , tłumaczone jako „człowieczeństwo” lub istota właściwa człowiekowi, jest charakterem współczującego umysłu; jest cnotą obdarowaną przez Niebo i jednocześnie środkiem, dzięki któremu człowiek może osiągnąć jedność z Niebem, pojmując swoje własne pochodzenie w Niebie, a zatem boską istotę. W Dàtóng shū (大同书;大同書) jest to zdefiniowane jako „tworzyć jedno ciało ze wszystkimi rzeczami” oraz „kiedy jaźń i inni nie są oddzieleni… wzbudza się współczucie”.

Tian i bogowie

Podobnie jak inne symbole, takie jak sauwastika , wàn („wszystkie rzeczy”) w języku chińskim, mezopotamski 𒀭 Dingir / An ( „Niebo”), a także chiński („szaman”; w skrypcie Shang reprezentowany przez potężny krzyż ☩), Tiān odnosi się do północnego bieguna niebieskiego (北極 Běijí ), osi i sklepienia nieba z jego wirującymi konstelacjami. Oto przybliżone przedstawienie Tiānmén 天門(„Brama Niebios”) lub Tiānshū 天樞(„Oś Niebios”) jako precesyjnego północnego bieguna niebieskiego, z α Ursae Minoris jako gwiazdą polarną , z wirującymi konstelacjami rydwanów w cztery fazy czasu. Według teorii Rezy Assasiego, blad może być nie tylko wyśrodkowany w obecnym biegunie precesyjnym w α Ursae Minoris, ale także bardzo blisko północnego bieguna ekliptyki , jeśli Draco ( Tianlóng 天龙) jest pomyślany jako jedna z jego dwóch wiązek.

Tiān (), kluczowa koncepcja w chińskiej myśli, odnosi się do Boga Nieba, północnego szczytu niebios i jego wirujących gwiazd, ziemskiej natury i jej praw, które pochodzą z Nieba, do „Nieba i Ziemi” (tj. „wszystkich rzeczy”) oraz budzącym podziw siłom poza ludzką kontrolą. W myśli chińskiej jest tak wiele zastosowań, że nie można podać jednego tłumaczenia na język angielski.

Konfucjusz użył tego terminu w sposób mistyczny. Napisał w Analektach (7.23), że Tian dał mu życie i że Tian obserwował i osądzał (6.28; 9.12). W 9.5 Konfucjusz mówi, że człowiek może znać ruchy Tian, ​​a to daje poczucie posiadania szczególnego miejsca we wszechświecie. W 17.19 Konfucjusz mówi, że Tian rozmawiał z nim, choć nie słowami. Uczony Ronnie Littlejohn ostrzega, że ​​Tian nie powinien być interpretowany jako osobowy Bóg porównywalny z wiarami Abrahama, w sensie nieziemskiego lub transcendentnego stwórcy. Jest to raczej podobne do tego, co taoiści rozumieli przez Dao : „jakie rzeczy są” lub „prawidłowości świata”, co Stephan Feuchtwang utożsamia ze starożytną grecką koncepcją physis , „natury” jako tworzenia i regeneracji rzeczy i porządek moralny. Tian można również porównać do Brahmana z tradycji hinduskiej i wedyjskiej . Uczony Promise Hsu, w ślad za Robertem B. Loudenem, wyjaśnił 17:19 („Co mówi Tian? A jednak mijają cztery pory roku i powstaje setka rzeczy. Co mówi Tian?”). sugerując, że chociaż Tian nie jest „osobą mówiącą”, nieustannie „robi” poprzez rytmy natury i komunikuje „jak ludzie powinni żyć i postępować”, przynajmniej tym, którzy nauczyli się uważnie jej słuchać .

Zigong , uczeń Konfucjusza, powiedział, że Tian postawił mistrza na ścieżce, by stał się mądrym człowiekiem (9.6). W 7.23 Konfucjusz mówi, że bez wątpienia pozostawił to, że Tian dał mu życie i z tego rozwinął właściwą cnotę ( ). W 8.19 mówi, że życie mędrców przeplata się z Tianem.

Odnośnie osobistych bogów ( shen , energie, które emanują i odtwarzają ożywiającą naturę Tian), w Analektach Konfucjusz mówi, że właściwe jest (;; ), aby ludzie czcili ( jìng ) ich, chociaż poprzez odpowiednie obrzędy (;; ), co oznacza szacunek dla pozycji i dyskrecję. Sam Konfucjusz był mistrzem rytualnym i ofiarnym . Odpowiadając uczniowi, który pytał, czy lepiej składać ofiary bogu pieca, czy bogu rodziny (popularne powiedzenie), w 3.13 Konfucjusz mówi, że aby właściwie modlić się do bogów, należy najpierw poznać i szanować Niebo. W 3.12 wyjaśnia, że ​​rytuały religijne wytwarzają znaczące doświadczenia i trzeba składać ofiary osobiście, działając w obecności, w przeciwnym razie „to to samo, co nie składanie ofiar w ogóle”. Obrzędy i ofiary składane bogom mają znaczenie etyczne : rodzą dobre życie, ponieważ uczestnictwo w nich prowadzi do przezwyciężenia jaźni. Analects 10.11 mówi, że Konfucjusz zawsze brał niewielką część swojego pożywienia i umieszczał ją na miskach ofiarnych jako ofiarę dla swoich przodków .

Inne ruchy, takie jak moizm , który później został wchłonięty przez taoizm, rozwinęły bardziej teistyczną ideę Nieba. Feuchtwang wyjaśnia, że ​​różnica między konfucjanizmem a taoizmem polega przede wszystkim na tym, że pierwszy koncentruje się na realizacji gwiezdnego porządku Nieba w ludzkim społeczeństwie, podczas gdy drugi na kontemplacji Tao, które spontanicznie powstaje w naturze.

Moralność społeczna i etyka

Kult w Wielkiej Świątyni Pana Zhang Hui (张挥公大殿 Zhāng Huī gōng dàdiàn ), katedralnej świątyni przodków korporacji linii Zhang, w ich rodzinnym domu w Qinghe , Hebei
Świątynia przodków linii Zeng i centrum kultury wioski Houxian, Cangnan , Zhejiang

Jak wyjaśnił Stephan Feuchtwang, porządek przychodzący z Nieba chroni świat i musi być przestrzegany przez ludzkość, aby znaleźć „środek” między siłami yin i yang w każdej nowej konfiguracji rzeczywistości. Harmonia społeczna lub moralność jest identyfikowana jako patriarchat, który wyraża się w kulcie przodków i deifikowanych przodków w linii męskiej, w kaplicach przodków .

Konfucjańskie kodeksy etyczne określane są jako humanistyczne. Mogą być praktykowane przez wszystkich członków społeczeństwa. Etyka konfucjańska charakteryzuje się promowaniem cnót, objętych pięcioma stałymi, w języku chińskim Wǔcháng (五常), opracowanymi przez konfucjańskich uczonych na podstawie tradycji odziedziczonej za czasów dynastii Han . Pięć stałych to:

  • Rén (, życzliwość, humanitaryzm);
  • (;, sprawiedliwość lub sprawiedliwość);
  • (;, właściwy ryt);
  • Zhì (, wiedza);
  • Xìn (, integralność).

Towarzyszy im klasyczna Sìzì (四字), która wyróżnia cztery cnoty, z których jedna należy do Pięciu Stałych:

  • Zhōng (, lojalność);
  • Xiao (, synowska pobożność);
  • Jié (;, wstrzemięźliwość/wierność);
  • (;, sprawiedliwość).

Jest jeszcze wiele innych elementów, takich jak chéng (;, uczciwość), shù (, życzliwość i przebaczenie), lián (, uczciwość i czystość), chǐ (;, wstyd, sędzia i poczucie słuszności oraz źle), yǒng (, odwaga), wēn (;, miły i łagodny), liáng (, dobry, życzliwy), gong (, pełen szacunku, pełen czci), jiǎn (;, oszczędny), rang ( ;, skromnie, skromnie) .

Ludzkość

Rén ( po chińsku :) to konfucjańska cnota oznaczająca dobre samopoczucie cnotliwego człowieka, którego doświadcza będąc altruistą . Przykładem są uczucia opiekuńcze normalnego dorosłego wobec dzieci. Jest uważana za istotę człowieka, obdarzoną przez Niebo, a jednocześnie za środek, za pomocą którego człowiek może działać zgodnie z zasadą Nieba (天理, Tian lǐ ) i stać się z nim jednością.

Yan Huí , najwybitniejszy uczeń Konfucjusza, poprosił swego mistrza o opisanie zasad rén , a Konfucjusz odpowiedział: „Nie należy widzieć niczego niewłaściwego, słyszeć niczego niewłaściwego, nie mówić niczego niewłaściwego, nie robić niczego niewłaściwego”. Konfucjusz również zdefiniował rén w następujący sposób: „chcąc się ugruntować, dąży także do ustanowienia innych; pragnąc się poszerzyć, dąży również do poszerzenia innych”.

Innym znaczeniem słowa rén jest „nie czynić innym tego, czego nie chciałbyś, aby robiono to sobie”. Konfucjusz powiedział także: „ Ren nie jest daleko; ten, kto tego szuka, już go znalazł”. Rén jest blisko człowieka i nigdy go nie opuszcza.

Rytuał i centrowanie

Świątynia Konfucjusza w Dujiangyan , Chengdu , Syczuan
Koreański ryt konfucjański w Czedżu

Li (;) to klasyczne chińskie słowo, które znajduje najszersze zastosowanie w chińskiej filozofii konfucjańskiej i postkonfucjańskiej . Li jest różnie tłumaczone jako „ obrzęd ” lub „ rozum ”, „stosunek” w czystym sensie wedyjskiej ṛta („prawo”, „porządek”) w odniesieniu do prawa kosmicznego , ale w odniesieniu do jego realizacji w kontekście ludzkiego zachowanie społeczne jest również tłumaczone między innymi jako „ zwyczaje ”, „środki” i „zasady”. Li oznacza również obrzędy religijne, które ustanawiają relacje między ludzkością a bogami.

Według Stephana Feuchtwanga, rytuały są postrzegane jako „co sprawia, że ​​niewidzialne staje się widoczne”, umożliwiając ludziom kultywowanie ukrytego porządku natury. Prawidłowo wykonywane rytuały poruszają społeczeństwo w harmonii z siłami ziemskimi i niebiańskimi (astralnymi), ustanawiając harmonię trzech królestw — Nieba, Ziemi i ludzkości. Ta praktyka jest określana jako „centrowanie” ( yāng or zhōng ). Wśród wszystkich rzeczy stworzonych, sami ludzie są „centralni”, ponieważ mają zdolność kultywowania i skupiania sił natury.

Li ucieleśnia całą sieć interakcji między ludzkością, obiektami ludzkimi i naturą. Konfucjusz uwzględnia w swoich dyskusjach o li tak różnorodne tematy, jak uczenie się, picie herbaty, tytuły, żałoba i zarządzanie. Xunzi cytuje „pieśni i śmiech, płacz i lament… ryż i proso, ryby i mięso… noszenie ceremonialnych czapek, haftowanych szat i wzorzystych jedwabi, lub ubrań postnych i żałobnych… przestronne pokoje i odosobnione korytarze, miękkie maty, kanapy i ławki” jako istotne części tkaniny li .

Konfucjusz wyobrażał sobie, że właściwe rządy będą kierować się zasadami li . Niektórzy konfucjaniści sugerowali, że wszyscy ludzie mogą dążyć do doskonałości poprzez uczenie się i praktykowanie li . Ogólnie rzecz biorąc, konfucjaniści wierzą, że rządy powinny kłaść większy nacisk na li i znacznie mniej polegać na karach, kiedy sprawują rządy.

Lojalność

Lojalność (, zhōng ) jest szczególnie istotna dla klasy społecznej, do której należała większość uczniów Konfucjusza, ponieważ najważniejszym sposobem, aby ambitny młody uczony został wybitnym urzędnikiem, było wstąpienie do służby cywilnej władcy.

Sam Konfucjusz nie proponował, że „siła czyni prawo”, ale raczej, że należy słuchać przełożonego z powodu jego moralnej prawości. Ponadto lojalność nie oznacza podporządkowania się władzy. Dzieje się tak dlatego, że wzajemności wymaga się również od przełożonego. Jak stwierdził Konfucjusz „książę powinien zatrudniać swojego ministra zgodnie z zasadami przyzwoitości; ministrowie powinni służyć swemu księciu z wiernością (lojalnością)”.

Podobnie Mencjusz powiedział również, że „kiedy książę uważa swoich ministrów za swoje ręce i nogi, jego ministrowie traktują swojego księcia jako swój brzuch i serce; kiedy uważa ich za swoje psy i konie, uważają go za innego człowieka; ich jak ziemię lub trawę, uważają go za złodzieja i wroga”. Ponadto Mencjusz wskazał, że jeśli władca jest niekompetentny, należy go zastąpić. Jeśli władca jest zły, lud ma prawo go obalić. Oczekuje się również, że dobry konfucjanin będzie w razie potrzeby protestował przełożonym. Równocześnie właściwy władca konfucjański powinien również przyjąć rady ministrów, gdyż pomoże mu to lepiej rządzić królestwem.

W późniejszych wiekach jednak często kładziono większy nacisk na obowiązki rządzonych wobec władcy, a mniej na obowiązki władcy wobec rządzonych. Podobnie jak synowska pobożność, lojalność była często podważana przez autokratyczne reżimy w Chinach. Niemniej jednak na przestrzeni wieków wielu konfucjanistów kontynuowało walkę z nieprawymi zwierzchnikami i władcami. Wielu z tych konfucjanistów cierpiało, a czasem umierało z powodu ich przekonania i działania. W epoce Ming-Qing wybitni konfucjaniści, tacy jak Wang Yangming , promowali indywidualność i niezależne myślenie jako przeciwwagę dla podporządkowania się władzy. Słynny myśliciel Huang Zongxi również mocno krytykował autokratyczny charakter systemu imperialnego i chciał utrzymać władzę imperialną w ryzach.

Wielu konfucjanistów zdawało sobie również sprawę, że lojalność i synowska pobożność mogą wchodzić ze sobą w konflikt. Może to mieć miejsce zwłaszcza w czasach chaosu społecznego, na przykład w okresie transformacji Ming-Qing.

pobożność synowska

W filozofii konfucjańskiej pobożność synowska (, xiào ) jest cnotą szacunku dla rodziców i przodków oraz hierarchii w społeczeństwie: ojciec–syn, starszy–młodszy i mężczyzna–kobieta. Klasyczny konfucjański Xiaojing („Księga pobożności”), uważany za napisany w okresie Qin-Han, był historycznie autorytatywnym źródłem na temat konfucjańskiej zasady xiào . Książka, rozmowa między Konfucjuszem a jego uczniem Zeng Shen , opowiada o tym, jak stworzyć dobre społeczeństwo, stosując zasadę xiào .

Mówiąc bardziej ogólnie, pobożność synowska oznacza bycie dobrym dla rodziców; dbać o rodziców; angażować się w dobre zachowanie nie tylko wobec rodziców, ale także poza domem, aby przynosić dobre imię rodzicom i przodkom; dobrze wykonywać obowiązki służbowe, aby pozyskać środki materialne na utrzymanie rodziców, a także składać ofiary przodkom; nie buntuj się ; okazywać miłość, szacunek i wsparcie; żona w synowskiej pobożności musi być bezwzględnie posłuszna mężowi i z całego serca opiekować się całą rodziną. pokaz uprzejmości; zapewnić męskich potomków, podtrzymać braterstwo między braćmi; mądrze radzić rodzicom, w tym odwodzić ich od moralnej nieprawości, gdyż ślepe podążanie za życzeniami rodziców nie jest uważane za xiao ; okazywać smutek z powodu ich choroby i śmierci; i składać ofiary po ich śmierci.

Synowska pobożność jest uważana za kluczową cnotę w chińskiej kulturze i jest głównym przedmiotem zainteresowania wielu opowieści. Jednym z najsłynniejszych zbiorów takich opowiadań jest „ Dwadzieścia cztery filialne wzorce ”. Historie te pokazują, jak w przeszłości dzieci przejawiały swoją synowską pobożność. Podczas gdy w Chinach zawsze istniała różnorodność wierzeń religijnych, niemal wszystkie z nich łączyła synowska pobożność; historyk Hugh DR Baker nazywa szacunek dla rodziny jedynym elementem wspólnym dla prawie wszystkich wierzących w Chinach.

Relacje

Harmonia społeczna wynika po części z tego, że każda jednostka zna swoje miejsce w naturalnym porządku i dobrze gra swoją rolę. Wzajemność czy odpowiedzialność ( renqing ) wykracza poza synowską pobożność i obejmuje całą sieć relacji społecznych, nawet szacunek dla władców. Widać to w historii, w której książę Jing z Qi pyta Konfucjusza o rządy, przez co miał na myśli właściwą administrację, aby zaprowadzić harmonię społeczną.

齊景公問政於孔子。孔子對曰:君君,臣臣,父父,子子。
Książę Jing z Qi zapytał Konfucjusza o rząd. Konfucjusz odpowiedział: „Istnieje rząd, gdy książę jest księciem, a minister ministrem; gdy ojciec jest ojcem, a syn synem”.

—  Analekty 12.11 (Tłumaczenie Legge).

Poszczególne obowiązki wynikają z konkretnej sytuacji danej osoby w stosunku do innych. Jednostka znajduje się jednocześnie w kilku różnych relacjach z różnymi ludźmi: jako junior w stosunku do rodziców i starszych oraz jako senior w stosunku do młodszego rodzeństwa, uczniów i innych. Podczas gdy juniorzy są uważani w konfucjanizmie za winnych swoim seniorom szacunek, seniorzy mają również obowiązek życzliwości i troski w stosunku do juniorów. To samo dotyczy relacji mąż-żona, w której mąż musi okazywać żonie życzliwość, a żona w zamian musi szanować męża. Ten temat wzajemności nadal istnieje w kulturach Azji Wschodniej do dziś.

Pięć więzi to: władca z rządzonym, ojciec z synem, mąż z żoną, starszy brat z młodszym bratem, przyjaciel z przyjacielem. Każdemu z uczestników tych zbiorów relacji zostały przypisane określone obowiązki. Takie obowiązki rozciągają się również na zmarłych, gdzie żywi są synami swojej zmarłej rodziny. Jedyną relacją, w której nie podkreśla się szacunku dla starszych, była relacja przyjaciel-przyjaciel, w której zamiast tego podkreśla się wzajemny równy szacunek. Wszystkie te obowiązki przyjmują praktyczną formę przepisanych rytuałów, np. ślubu i śmierci.

Junzi

Junzi (君子, jūnzǐ , „ syn pana ”) to chiński termin filozoficzny, często tłumaczony jako „ dżentelmen ” lub „osoba przełożona” i używany przez Konfucjusza w Analektach do opisania idealnego człowieka.

W konfucjanizmie idealną osobowością jest mędrzec lub mądry; jednak bardzo trudno jest zostać jednym z nich. Konfucjusz stworzył model junzi , dżentelmena, który może osiągnąć każdy. Później Zhu Xi określił junzi jako drugą po mędrcu. Jest wiele cech junzi : może żyć w ubóstwie , robi więcej, a mniej mówi, jest lojalny , posłuszny i kompetentny. Junzi sam się dyscyplinuje. Ren jest podstawą by zostać junzi .

Jako potencjalny przywódca narodu, syn władcy jest wychowywany na wyższą pozycję etyczną i moralną, a dzięki cnocie osiąga wewnętrzny spokój. Dla Konfucjusza junzi podtrzymywali funkcje rządzenia i rozwarstwienia społecznego poprzez swoje wartości etyczne. Pomimo dosłownego znaczenia, każdy prawy człowiek, który chce się poprawić, może zostać junzi .

Wręcz przeciwnie, xiaoren (小人, xiăorén , „mała lub drobna osoba”) nie pojmuje wartości cnót i szuka jedynie natychmiastowych korzyści. Drobny człowiek jest egoistą i nie bierze pod uwagę konsekwencji swego działania w ogólnym schemacie rzeczy. Jeśli władca będzie otoczony przez xiaoren w przeciwieństwie do junzi , jego rządy i jego ludzie ucierpią z powodu swojej małostkowości. Przykłady takich xiaoren osób mogą być różne, od tych, którzy nieustannie oddają się zmysłowym i emocjonalnym przyjemnościom przez cały dzień, po polityków , których interesuje jedynie władza i sława ; żadne z nich nie dąży do osiągnięcia długoterminowej korzyści innych.

Junzi egzekwuje swoją władzę nad poddanymi, działając sam cnotliwie. Uważa się, że jego czysta cnota skłoni innych do naśladowania jego przykładu. Ostatecznym celem jest to, aby rząd zachowywał się jak rodzina , a junzi są oznaką synowskiej pobożności.

Sprostowanie nazwisk

Ksiądz oddający hołd tabliczce Konfucjusza, 1900

Konfucjusz uważał, że nieład społeczny często wynikał z braku postrzegania, rozumienia i radzenia sobie z rzeczywistością . Zasadniczo więc nieporządek społeczny może wynikać z niemożności nazywania rzeczy po imieniu, a jego rozwiązaniem tego problemu był zhèngmíng (正名; zhèngmíng ; 'poprawa terminów'). Wyjaśnił zhengming jednemu ze swoich uczniów.

Zi-lu powiedział: „Wasal Wei czekał na ciebie, aby razem z tobą administrować rządem. Co twoim zdaniem należy zrobić jako pierwsze?”
Mistrz odpowiedział: „Co jest konieczne do poprawienia imion”.
- A więc! Rzeczywiście! powiedział Zi-lu. "Jesteś daleko od celu! Dlaczego musi być takie sprostowanie?"
Mistrz powiedział: „Jak bardzo jesteś nieuprawiany, Yu! Wyższy człowiek [Junzi] nie może dbać o wszystko, tak jak nie może sam sprawdzić wszystkiego!
        Jeśli imiona nie są poprawne, język nie jest zgodny z prawdą rzeczy ( ...
        ) Jeśli język nie jest zgodny z prawdą rzeczy, sprawy nie mogą prowadzić do sukcesu.
        Gdy spraw nie można prowadzić do sukcesu, nie rozwijają się
        przyzwoitości i muzyka. Gdy nie rozwijają się zasady i muzyka, kary nie będą właściwe Gdy
        kary nie są właściwie wymierzane, ludzie nie wiedzą, jak poruszać ręką lub nogą
, dlatego człowiek wyższy uważa za konieczne, aby imiona, których używa, mogły być odpowiednio wypowiadane, a także, aby to, co wypowiada, mogło być odpowiednio wykonane. To, czego wymaga człowiek wyższy, to tylko to, aby w jego słowach nie było niczego niewłaściwego”.
( Anakty XIII, 3, tr. Legge)

Rozdział Xun Zi (22) „O sprostowaniu imion” twierdzi, że starożytni królowie-mędrcy wybierali imiona (; míng ), które bezpośrednio odpowiadały rzeczywistości (; shí ), ale późniejsze pokolenia myliły terminologię, ukuły nową nomenklaturę, a tym samym mogły nie odróżniać już dobra od zła. Ponieważ harmonia społeczna ma ogromne znaczenie, bez odpowiedniej korekty nazw społeczeństwo zasadniczo rozpadłoby się i „przedsięwzięcia nie zostałyby ukończone”.

Historia

Smok jest jednym z najstarszych symboli chińskiej kultury religijnej. Symbolizuje najwyższego bóstwa, Di lub Tian, ​​na północnym biegunie ekliptyki , wokół którego zwija się jako homonimiczna konstelacja . Jest to symbol „protejskiej” najwyższej mocy, która ma w sobie zarówno yin, jak i yang .
Miejsca urodzenia wybitnych chińskich filozofów Stu Szkół Myśli z dynastii Zhou. Konfucjaniści są oznaczeni trójkątami w kolorze ciemnoczerwonym.

Według He Guanghu konfucjanizm można uznać za kontynuację oficjalnej religii Shang - Zhou (~1600-256 p.n.e.) lub chińskiej religii aborygeńskiej, która trwa nieprzerwanie od trzech tysięcy lat. Obie dynastie czciły najwyższego bóstwa, zwanego Shangdi (上帝"Najwyższe Bóstwo") lub po prostu () przez Shang i Tian ("Niebo") przez Zhou. Shangdi został pomyślany jako pierwszy przodek rodu królewskiego Shang, alternatywna nazwa dla niego to „Najwyższy Protoplasta” (上甲 Shàngjiǎ ). W teologii Shang, wielość bogów natury i przodków była postrzegana jako części Di, a cztery fāng („kierunki” lub „boki”) i ich feng („wiatry”) jako jego kosmiczna wola. Wraz z dynastią Zhou, która obaliła Shang, imię najwyższego bóstwa stało się Tian („Niebo”). Podczas gdy Shang utożsamiali Shangdi z bogiem-przodkiem, aby domagać się władzy na mocy boskiego prawa, Zhou przekształcili to roszczenie w prawowitość opartą na mocy moralnej, Mandat Nieba . W teologii Zhou Tian nie miał żadnego pojedynczego ziemskiego potomstwa, ale obdarzał boską łaskę cnotliwym władcom. Królowie Zhou ogłosili, że ich zwycięstwo nad Shang wynikało z ich cnoty i miłości do swego ludu, podczas gdy Shang byli tyranami i dlatego zostali pozbawieni władzy przez Tiana.

John C. Didier i David Pankenier wiążą kształty obu starożytnych chińskich znaków Di i Tian z układami gwiazd na niebie północnym, albo narysowanymi w teorii Didiera, łącząc konstelacje obejmujące północny biegun jako kwadrat, albo w teorii Pankeniera poprzez połączenie niektórych gwiazd tworzących konstelacje Wielkiego Wozu i szerszej Wielkiej Niedźwiedzicy oraz Niedźwiedzicy Małej (Mały Wóz). Kultury w innych częściach świata również postrzegały te gwiazdy lub konstelacje jako symbole pochodzenia rzeczy, najwyższego bóstwa, boskości i władzy królewskiej. Najwyższe bóstwo było również identyfikowane ze smokiem , symbolem nieograniczonej mocy ( qi ), „proteańskiej” pierwotnej mocy, która uosabia w jedności zarówno yin, jak i yang , związane z konstelacją Draco , która wije się wokół północnego bieguna ekliptyki i ślizga się pomiędzy Mały i Duży Wóz.

Do VI wieku p.n.e. moc Tian i symbole, które ją reprezentowały na ziemi (architektura miast, świątyń, ołtarzy i rytualnych kotłów oraz system rytualny Zhou) stały się „rozproszone” i żądane przez różnych potentatów w stanach Zhou jako legitymizacja ambicje gospodarcze, polityczne i militarne. Boskie prawo nie było już wyłącznym przywilejem królewskiego domu Zhou, ale mógł je wykupić każdy, kto mógł sobie pozwolić na wyszukane ceremonie oraz stare i nowe ryty wymagane do uzyskania dostępu do autorytetu Tian.

Oprócz zanikającego systemu rytualnego Zhou, to, co można określić jako „dzikie” ( ) tradycje lub tradycje „poza oficjalnym systemem”, rozwinęły się jako próby uzyskania dostępu do woli Tian. Ludność straciła wiarę w oficjalną tradycję, która nie była już postrzegana jako skuteczny sposób komunikowania się z Niebem. Rozkwitły tradycje九野(„Dziewięć Pól”) i Yijing . Chińscy myśliciele, skonfrontowani z tym wyzwaniem dla legitymizacji, rozeszli się w „ Sto Szkoły Myśli ”, z których każdy proponował własne teorie rekonstrukcji porządku moralnego Zhou.

Konfucjusz (551–479 p.n.e.) pojawił się w tym okresie politycznej dekadencji i duchowych kwestionowań. Był wykształcony w teologii Shang-Zhou, do której przekazania i przeformułowania przyczynił się, nadając centralne znaczenie samokształceniu i sprawczości ludzi oraz edukacyjnej mocy ukonstytuowanej jednostki w pomaganiu innym w osiedleniu się (zasada愛人 àirén , „kochać innych”). Wraz z upadkiem panowania Zhou tradycyjne wartości zostały porzucone, co spowodowało okres upadku moralnego. Konfucjusz dostrzegł okazję do wzmocnienia wartości współczucia i tradycji w społeczeństwie. Rozczarowany powszechną wulgaryzacją rytuałów umożliwiających dostęp do Tian, ​​zaczął głosić etyczną interpretację tradycyjnej religii Zhou. Jego zdaniem moc Tian jest immanentna i pozytywnie odpowiada szczeremu sercu, kierującemu się humanitarnością i prawością, przyzwoitością i altruizmem. Konfucjusz uważał te cechy za podstawę potrzebną do przywrócenia harmonii społeczno-politycznej. Podobnie jak wielu współczesnych, Konfucjusz postrzegał praktyki rytualne jako skuteczne sposoby uzyskania dostępu do Tian, ​​ale uważał, że kluczowym węzłem jest stan medytacji , w który wchodzą uczestnicy przed podjęciem czynności rytualnych. Konfucjusz poprawił i ponownie skodyfikował klasyczne księgi odziedziczone po dynastii Xia-Shang-Zhou i skomponował Roczniki Wiosen i Jesieni .

Filozofowie w okresie Walczących Królestw , zarówno „wewnątrz placu” (skupiający się na rytuale popieranym przez państwo), jak i „poza kwadratem” (niezwiązani z rytuałem państwowym), zbudowali na dziedzictwie Konfucjusza, zebranym w Analektach i sformułowali klasyczną metafizykę który stał się batem konfucjanizmu. Zgodnie z Mistrzem, utożsamiali umysłowy spokój ze stanem Tian, ​​czyli Jedynego (一 ), który w każdej jednostce jest boską mocą obdarzoną przez Niebiosa, aby rządzić własnym życiem i światem. Wykraczając poza Mistrza, teoretyzowali o jedności produkcji i ponownej absorpcji w kosmicznym źródle oraz możliwości zrozumienia, a zatem odzyskania go poprzez medytację. Ten sposób myślenia wpłynąłby później na wszystkie chińskie indywidualne i zbiorowo-polityczne teorie i praktyki mistyczne.

Organizacja i liturgia

Świątynia Boga Kultury (文庙 wénmiào ) w Liuzhou , Guangxi , gdzie Konfucjusz czczony jest jako Wéndì (文帝), „Bóg Kultury”
Świątynia Synowskiego Błogosławieństwa (孝佑宫 Xiàoyòugōng ), rodowa świątynia kościoła rodowego , w Wenzhou , Zhejiang

Od 2000 roku następuje coraz większa identyfikacja chińskiej klasy intelektualnej z konfucjanizmem. W 2003 roku konfucjański intelektualista Kang Xiaoguang opublikował manifest, w którym przedstawił cztery sugestie: edukacja konfucjańska powinna wejść do oficjalnej edukacji na każdym poziomie, od szkoły podstawowej do szkoły średniej; państwo powinno ustawowo ustanowić konfucjanizm jako religię państwową; Religia konfucjańska powinna wkroczyć w codzienne życie zwykłych ludzi poprzez standaryzację i rozwój doktryn, rytuałów, organizacji, kościołów i miejsc działalności; religia konfucjańska powinna być rozpowszechniana poprzez organizacje pozarządowe. Innym współczesnym zwolennikiem instytucjonalizacji konfucjanizmu w kościele państwowym jest Jiang Qing .

W 2005 roku powstał Ośrodek Badań Religii Konfucjańskiej, a guoxue zaczęto wdrażać w szkołach publicznych wszystkich szczebli. Ciesząc się dobrym przyjęciem przez ludność, nawet konfucjańscy kaznodzieje pojawiają się w telewizji od 2006 roku. Najbardziej entuzjastyczni nowi konfucjańscy głoszą wyjątkowość i wyższość konfucjańskiej kultury chińskiej i wzbudzają w Chinach pewne powszechne odczucia wobec wpływów kultury zachodniej.

Idea „ Kościoła konfucjańskiego ” jako religii państwowej Chin ma korzenie w myśli Kang Youwei , przedstawiciela wczesnych poszukiwań Nowego Konfucjanizmu w celu odrodzenia społecznego znaczenia konfucjanizmu w czasie, gdy został on zdeinstytucjonalizowany. wraz z upadkiem dynastii Qing i imperium chińskiego. Kang wzorował swój idealny „Kościół konfucjański” na europejskich narodowych kościołach chrześcijańskich, jako instytucję hierarchiczną i scentralizowaną, ściśle związaną z państwem, z lokalnymi oddziałami kościelnymi, oddanymi kultowi i rozpowszechnianiu nauk Konfucjusza .

We współczesnych Chinach odrodzenie konfucjańskie rozwinęło się w różne przeplatające się kierunki: proliferacja szkół lub akademii konfucjańskich ( shuyuan 书院), odrodzenie się obrzędów konfucjańskich ( chuántǒng lǐyí 传统礼仪) oraz narodziny nowych form działalności konfucjańskiej na poziomie, takim jak wspólnoty konfucjańskie ( shèqū rúxué社区 儒学). Niektórzy uczeni uważają także rekonstrukcję kościołów rodowych i świątyń ich przodków , a także kultów i świątyń bogów naturalnych i narodowych w ramach szeroko pojętej tradycyjnej religii chińskiej, jako część odnowy konfucjanizmu.

Inne formy odrodzenia to zbawienie ludowe grupy ruchów religijnych o specyficznym konfucjańskim charakterze lub konfucjańskie kościoły , na przykład Jidan xuetang (一耽学堂) w Pekinie , Mengmutang (孟母堂) w Szanghaju , konfucjański szenizm (儒宗神教 Rúzōng). Shénjiào ) lub kościoły feniksa, Wspólnota Konfucjańska (儒教道坛 Rújiào Dàotán ) w północnym Fujian, która szybko rozprzestrzeniła się w ciągu lat po jej założeniu, oraz świątynie przodków rodziny Kong (linia potomków samego Konfucjusza) działające jako Kościoły nauczające konfucjanizmu.

Również Akademia Konfucjańska w Hongkongu , jeden z bezpośrednich spadkobierców Kościoła Konfucjańskiego Kang Youwei, rozszerzyła swoją działalność na kontynent, poprzez budowę posągów Konfucjusza, szpitali konfucjańskich, renowację świątyń i inne działania. W 2009 roku Zhou Beichen założył kolejną instytucję, która dziedziczy ideę Kościoła Konfucjańskiego Kang Youwei, Świętą Salę Konfucjusza (孔圣堂 Kǒngshèngtáng ) w Shenzhen , stowarzyszoną z Federacją Kultury Konfucjańskiej miasta Qufu . Był to pierwszy ogólnokrajowy ruch kongregacji i organizacji obywatelskich, który został zjednoczony w 2015 roku w Świętym Kościele Konfucjańskim (孔圣会 Kǒngshènghuì ). Pierwszym duchowym przywódcą Kościoła Świętego jest znany uczony Jiang Qing , założyciel i kierownik konfucjańskiej siedziby Yangming (阳明精舍 Yángmíng jīngshě ), konfucjańskiej akademii w Guiyang w Guizhou .

Chińskie świątynie religijne ludu i kapliczki przodków pokrewieństwa mogą, w szczególnych przypadkach, wybrać liturgię konfucjańską (zwaną or正统 zhèngtǒng , „ ortopraksją ”) prowadzoną przez konfucjańskich mistrzów rytualnych (礼生 lǐshēng ), aby czcić bogów, zamiast taoistycznego lub popularnego rytuału . „Konfucjańscy biznesmeni” (儒商人 rúshāngrén , także „wyrafinowany biznesmen”) to niedawno odkryta koncepcja określająca ludzi z elity gospodarczo-przedsiębiorczej, którzy uznają swoją odpowiedzialność społeczną i dlatego stosują kulturę konfucjańską w swoich biznesach.

Zarządzanie

子曰:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。
Mistrz powiedział: „Ten, który sprawuje władzę dzięki swej cnocie, może być porównany do północnej gwiazdy polarnej, która zachowuje swoje miejsce i wszystkie gwiazdy zwróć się ku niemu."

—  Analects 2.1 (tłumaczenie Legge).

Kluczowym pojęciem konfucjańskim jest to, że aby rządzić innymi, trzeba najpierw rządzić sobą zgodnie z uniwersalnym porządkiem. Kiedy jest aktualna, osobista cnota króla ( de ) rozciąga dobroczynny wpływ na całe królestwo. Idea ta jest dalej rozwijana w Wielkiej Nauce i jest ściśle powiązana z taoistyczną koncepcją wu wei (无为;無為; wú wéi ): im mniej król robi, tym więcej robi. Będąc „spokojnym centrum”, wokół którego obraca się królestwo, król pozwala, aby wszystko działało płynnie i unika konieczności manipulowania poszczególnymi częściami całości.

Pomysł ten można wywieść ze starożytnych szamańskich wierzeń, że król jest osią między niebem, ludźmi i Ziemią . Cesarze Chin byli uważani za agentów Nieba, obdarzonych Mandatem Nieba . Posiadają moc określania hierarchii bóstw, nadając tytuły górom, rzekom i zmarłym ludziom, uznając ich za potężnych, a tym samym ustanawiając ich kulty.

Konfucjanizm, pomimo popierania wagi posłuszeństwa władzy narodowej, umieszcza to posłuszeństwo w ramach absolutnych zasad moralnych, które ograniczały rozmyślne sprawowanie władzy, zamiast być bezwarunkowe. Poddanie się władzy ( tsun wang ) było podejmowane tylko w kontekście moralnych zobowiązań, jakie władcy mieli wobec swoich poddanych, w szczególności życzliwości ( jen ). Konfucjanizm — w tym najbardziej proautorytarni uczeni, tacy jak Xunzi — zawsze uznawał prawo rewolucji przeciwko tyranii.

Merytokracja

子曰:有教無類。
Mistrz powiedział: „W nauczaniu nie powinno być różnicy klas”.

—  Analects 15.39 (Tłumaczenie Legge).

Chociaż Konfucjusz twierdził, że nigdy niczego nie wynalazł, a jedynie przekazywał starożytną wiedzę ( Analekty 7.1), stworzył szereg nowych pomysłów. Wielu europejskich i amerykańskich wielbicieli, takich jak Voltaire i Herrlee G. Creel , wskazuje na rewolucyjną ideę zastąpienia szlachetności krwi szlachetnością cnót. Jūnzǐ (君子, dosł. „dziecko pana”), które pierwotnie oznaczało młodsze, nie dziedziczące potomstwo szlachcica, stało się w pracy Konfucjusza epitetem mającym takie samo znaczenie i ewolucję jak angielski „dżentelmen”.

Cnotliwy mieszczanin, który kultywuje swoje cechy, może być „dżentelmenem”, podczas gdy bezwstydny syn króla to tylko „mały człowiek”. To, że Konfucjusz dopuszczał uczniów różnych klas jako uczniów, jest wyraźnym dowodem, że walczył przeciwko strukturom feudalnym, które określały przedimperialne społeczeństwo chińskie.

Inna nowa idea, merytokracja , doprowadziła do wprowadzenia w Chinach imperialnego systemu egzaminacyjnego . System ten pozwalał każdemu, kto zdał egzamin, zostać urzędnikiem państwowym, co przyniosło bogactwo i honor całej rodzinie. Chiński system egzaminów cesarskich rozpoczął się w czasach dynastii Sui . Przez kolejne stulecia system rósł, aż w końcu prawie każdy, kto chciał zostać urzędnikiem, musiał udowodnić swoją wartość, zdając zestaw pisemnych egzaminów rządowych.

Konfucjańska merytokracja polityczna nie jest jedynie zjawiskiem historycznym. Praktyka merytokracji nadal istnieje w Chinach i Azji Wschodniej, a wielu współczesnych intelektualistów — od Daniela Bella do Tongdong Bai, Josepha Chana i Jiang Qinga — broni merytokracji politycznej jako realnej alternatywy dla liberalnej demokracji.

W Just Hierarchy Daniel Bell i Wang Pei argumentują, że hierarchie są nieuniknione. W obliczu coraz większej złożoności na dużą skalę, nowoczesne społeczeństwa muszą tworzyć hierarchie, aby koordynować wspólne działania i rozwiązywać długoterminowe problemy, takie jak zmiana klimatu. W tym kontekście ludzie nie muszą — i nie powinni — chcieć maksymalnie spłaszczać hierarchii. Powinni zapytać, co sprawia, że ​​hierarchie polityczne są sprawiedliwe i na podstawie tych kryteriów decydować o instytucjach, które zasługują na zachowanie, tych, które wymagają reformy i tych, które wymagają radykalnej transformacji. Nazywają to podejście „postępowym konserwatyzmem”, terminem, który odzwierciedla niejednoznaczne miejsce tradycji konfucjańskiej w dychotomii lewica-prawica.

Bell i Wang proponują dwa uzasadnienia dla hierarchii politycznych, które nie zależą od systemu „jedna osoba, jeden głos”. Pierwsza to surowa wydajność, która może wymagać scentralizowanych rządów w rękach nielicznych kompetentnych. Drugim i najważniejszym jest służenie interesom ludzi (i szerzej dobru wspólnemu). W książce Against Political Equality Tongdong Bai uzupełnia tę relację za pomocą protorawlowskiej „zasady różnicy politycznej”. Tak jak Rawls twierdzi, że nierówność ekonomiczna jest uzasadniona, o ile przynosi korzyści osobom znajdującym się na dole drabiny społeczno-ekonomicznej, tak Bai argumentuje, że nierówność polityczna jest uzasadniona, o ile przynosi korzyści tym, którzy znajdują się w gorszej sytuacji materialnej.

Bell, Wang i Bai wszyscy krytykują liberalną demokrację, twierdząc, że rząd ludowy może nie być rządem dla ludu w jakimkolwiek sensownym znaczeniu tego słowa. Twierdzą, że wyborcy mają tendencję do działania w sposób irracjonalny, plemienny, krótkoterminowy; są podatni na populizm i walczą o uwzględnienie interesów przyszłych pokoleń. Innymi słowy, demokracja potrzebuje co najmniej konfucjańskich kontroli merytokratycznych.

W The China Model Bell argumentuje, że konfucjańska merytokracja polityczna zapewnia — i dostarczyła — plan rozwoju Chin. Według Bella ideał, zgodnie z którym Chiny powinny się zreformować (i się zreformować), ma prostą strukturę: aspirujący władcy najpierw zdają bardzo selektywne egzaminy, a następnie muszą dobrze rządzić na szczeblu lokalnym, aby awansować na stanowiska na szczeblu prowincji , następnie muszą się wyróżniać na poziomie prowincji, aby uzyskać dostęp do stanowisk na poziomie krajowym i tak dalej. System ten jest zgodny z tym, co historyk z Harvardu, James Hankins, nazywa „polityką cnoty” lub ideą, że instytucje powinny być budowane w celu wyboru najbardziej kompetentnych i cnotliwych władców – w przeciwieństwie do instytucji zajmujących się przede wszystkim ograniczaniem władzy władców.

Chociaż wszyscy współcześni obrońcy konfucjańskiej merytokracji politycznej akceptują tę szeroką ramę, nie zgadzają się ze sobą w trzech głównych kwestiach: projekt instytucjonalny, sposoby promowania merytokratów oraz zgodność konfucjańskiej merytokracji politycznej z liberalizmem.

Projekt instytucjonalny

Bell i Wang opowiadają się za systemem, w którym urzędnicy na szczeblu lokalnym są wybierani demokratycznie, a urzędnicy wyższego szczebla są promowani przez rówieśników. Jak to ujął Bell, broni „demokracji na dole, eksperymentowania na środku i merytokracji na górze”. Bell i Wang twierdzą, że takie połączenie zachowuje główne zalety demokracji — angażowanie ludzi w sprawy publiczne na szczeblu lokalnym, wzmacnianie legitymizacji systemu, wymuszanie pewnego stopnia bezpośredniej odpowiedzialności itp. — przy jednoczesnym zachowaniu szerszego merytokratycznego charakteru reżim.

Jiang Qing natomiast wyobraża sobie rząd trójizbowy z jedną izbą wybieraną przez naród (Izba Gmin 庶民院), jedną izbą złożoną z konfucjańskich merytokratów wybranych na podstawie egzaminów i stopniowej promocji (Dom Tradycji Konfucjańskiej 通儒院), i jedno ciało złożone z potomków samego Konfucjusza (Dom Narodowej Esencji 国体院). Celem Jianga jest zbudowanie legitymacji, która wykroczy poza to, co postrzega jako atomistyczny, indywidualistyczny i utylitarny etos nowoczesnych demokracji i ugruntuje autorytet w czymś świętym i tradycyjnym. Chociaż model Jianga jest bliższy idealnej teorii niż propozycje Bella, reprezentuje bardziej tradycjonalistyczną alternatywę.

Tongdong Bai przedstawia rozwiązanie pośrednie, proponując dwupoziomowy system dwuizbowy. Na poziomie lokalnym, podobnie jak Bell, Bai opowiada się za demokracją uczestniczącą Deweyana. Na poziomie krajowym Bai proponuje dwie izby: jedną merytokratów (wybieraną przez egzamin, egzamin i awans, spośród przywódców pewnych dziedzin zawodowych itp.) oraz jedną z przedstawicieli wybieranych przez naród. Chociaż izba niższa jako taka nie posiada żadnej władzy ustawodawczej, działa jako popularny mechanizm odpowiedzialności, broniąc ludzi i wywierając presję na izbę wyższą. Bardziej ogólnie, Bai twierdzi, że jego model łączy w sobie to, co najlepsze w merytokracji i demokracji. Podążając za opisem demokracji jako sposobu życia Deweya, wskazuje na partycypacyjne cechy swojego modelu lokalnego: obywatele nadal mogą prowadzić demokratyczny styl życia, uczestniczyć w sprawach politycznych i być kształceni jako „mężczyźni demokraci”. Podobnie izba niższa pozwala obywatelom być reprezentowanymi, mieć głos w sprawach publicznych (choć słaby) i zapewniać odpowiedzialność. Tymczasem dom merytokratyczny zachowuje kompetencje, mężność stanu i cnoty konfucjańskie.

System promocji

Wszyscy obrońcy konfucjańskiej merytokracji politycznej opowiadają się za systemem, w którym władcy są wybierani na podstawie intelektu, umiejętności społecznych i cnót. Bell proponuje model, w którym aspirujący merytokraci zdają bardzo selektywne egzaminy i sprawdzają się na lokalnych szczeblach władzy, zanim dotrą do wyższych szczebli, gdzie sprawują bardziej scentralizowaną władzę. Jego zdaniem egzaminy wybierają na intelekt i inne cnoty — na przykład umiejętność argumentowania trzech różnych punktów widzenia na sporną kwestię może wskazywać na pewien stopień otwartości. Podejście Tongdong Bai obejmuje różne sposoby selekcji członków domu merytokratycznego, od egzaminów po wyniki w różnych dziedzinach — biznesie, nauce, administracji i tak dalej. W każdym przypadku konfucjańscy merytokraci czerpią z bogatej historii chińskiej administracji merytokratycznej, aby przedstawić zalety i wady konkurencyjnych metod selekcji.

Dla tych, którzy, jak Bell, bronią modelu, w którym wyniki na lokalnych szczeblach władzy determinują przyszły awans, ważnym pytaniem jest, jak system ocenia, kto „działa najlepiej”. Innymi słowy, chociaż egzaminy mogą zapewnić, że urzędnicy rozpoczynający karierę są kompetentni i wykształceni, w jaki sposób można następnie zapewnić awans tylko tym, którzy dobrze rządzą? Literatura sprzeciwia się tym, którzy wolą ewaluację przez rówieśników niż ewaluację przez przełożonych, przy czym niektórzy myśliciele uwzględniają po drodze quasi-demokratyczne mechanizmy selekcji. Bell i Wang opowiadają się za systemem, w którym urzędnicy na szczeblu lokalnym są wybierani demokratycznie, a urzędnicy wyższego szczebla są promowani przez rówieśników. Ponieważ uważają, że awans powinien zależeć wyłącznie od oceny wzajemnej, Bell i Wang sprzeciwiają się przejrzystości — tzn. opinia publiczna nie powinna wiedzieć, w jaki sposób wybiera się urzędników, ponieważ zwykli ludzie nie są w stanie oceniać urzędników poza szczeblem lokalnym. Inni, jak Jiang Qing, bronią modelu, w którym przełożeni decydują o awansie; metoda ta jest zgodna z bardziej tradycjonalistycznymi nurtami konfucjańskiej myśli politycznej, które kładą większy nacisk na ścisłą hierarchię i epistemiczny paternalizm — to znaczy na ideę, że starsi i bardziej doświadczeni ludzie wiedzą więcej.

Zgodność z liberalizmem i demokracją oraz krytyka merytokracji politycznej

Innym kluczowym pytaniem jest to, czy konfucjańska myśl polityczna jest zgodna z liberalizmem. Na przykład Tongdong Bai argumentuje, że chociaż konfucjańska myśl polityczna odchodzi od modelu „jedna osoba, jeden głos”, może zachować wiele podstawowych cech liberalizmu, takich jak wolność słowa i prawa jednostki. W rzeczywistości zarówno Daniel Bell, jak i Tongdong Bai utrzymują, że konfucjańska merytokracja polityczna może stawić czoła wyzwaniom, z którymi liberalizm chce się zmierzyć, ale nie może sam. Na przykład na poziomie kulturowym konfucjanizm, jego instytucje i rytuały stanowią bastiony chroniące przed atomizacją i indywidualizmem. Na poziomie politycznym niedemokratyczna strona merytokracji politycznej jest – zdaniem Bella i Baia – bardziej skuteczna w rozwiązywaniu długoterminowych problemów, takich jak zmiany klimatyczne, po części dlatego, że merytokraci nie muszą martwić się kaprysami opinii publicznej.

Joseph Chan broni zgodności konfucjanizmu zarówno z liberalizmem, jak i demokracją. W swojej książce „ Konfucjański perfekcjonizm ” twierdzi, że konfucjanie mogą przyjąć zarówno demokrację, jak i liberalizm na instrumentalnych podstawach; to znaczy, chociaż demokracja liberalna może nie być wartościowa sama w sobie, jej instytucje pozostają wartościowe — szczególnie w połączeniu z szeroko pojętą kulturą konfucjańską — aby służyć konfucjańskim celom i wpajać konfucjańskie cnoty.

Inni konfucjaniści krytykowali konfucjańskich merytokratów, takich jak Bell, za odrzucenie demokracji. Dla nich konfucjanizm nie musi opierać się na założeniu, że zasłużone, cnotliwe przywództwo polityczne jest z natury niezgodne z suwerennością ludu, równością polityczną i prawem do udziału w życiu politycznym. Myśliciele ci oskarżają merytokratów o przecenianie wad demokracji, mylenie tymczasowych wad z cechami trwałymi i nieodłącznymi oraz niedocenianie wyzwań, jakie w praktyce stawia budowa prawdziwej merytokracji politycznej – w tym tych, przed którymi stoją współczesne Chiny i Singapur. Franz Mang twierdzi, że oddzielona od demokracji merytokracja ma tendencję do degradacji w opresyjny reżim pod rządami rzekomo „zasłużonych”, ale w rzeczywistości „autorytarnych” władców; Mang oskarża chiński model Bella o autodestrukcję, jak — twierdzi Mang — autorytarne sposoby zaangażowania KPCh w głosy sprzeciwu. Baogang He i Mark Warren dodają, że „merytokrację” należy rozumieć jako pojęcie opisujące charakter reżimu, a nie jego typ, który jest determinowany dystrybucją władzy politycznej — ich zdaniem można budować instytucje demokratyczne, które są merytokratyczne na tyle, na ile im sprzyjają. kompetencja.

Roy Tseng, odwołując się do Nowych Konfucjanistów z XX wieku, twierdzi, że konfucjanizm i liberalna demokracja mogą wejść w proces dialektyczny, w którym liberalne prawa i prawa wyborcze są przemyślane na nowo w zdecydowanie nowoczesny, ale mimo to konfucjański sposób życia. Ta synteza, łącząca konfucjańskie rytuały i instytucje z szerszymi liberalnymi ramami demokratycznymi, różni się zarówno od liberalizmu w stylu zachodnim – który według Tsenga cierpi na nadmierny indywidualizm i brak moralnej wizji – jak i od tradycyjnego konfucjanizmu – który według Tsenga historycznie cierpiał z powodu sztywnych hierarchii i sklerotycznych elit. Przeciwko obrońcom merytokracji politycznej Tseng twierdzi, że połączenie konfucjańskich i demokratycznych instytucji może zachować to, co najlepsze z obu światów, tworząc bardziej wspólnotową demokrację, która czerpie z bogatej tradycji etycznej, zajmuje się nadużyciami władzy i łączy ludową odpowiedzialność z jasną uwagą. do kultywowania cnót w elitach.

Wpływ

W XVII-wiecznej Europie

Życie i dzieła Konfucjusza , Prospero Intorcetta , 1687

Dzieła Konfucjusza były tłumaczone na języki europejskie za pośrednictwem misjonarzy jezuickich stacjonujących w Chinach . Matteo Ricci był jednym z pierwszych, którzy zrelacjonowali myśli Konfucjusza, a ojciec Prospero Intorcetta pisał o życiu i twórczości Konfucjusza po łacinie w 1687 roku.

Tłumaczenia tekstów konfucjańskich wywarły wpływ na myślicieli europejskich tego okresu, szczególnie wśród deistów i innych grup filozoficznych Oświecenia , zainteresowanych integracją systemu moralności Konfucjusza z cywilizacją zachodnią .

Konfucjanizm wpłynął na niemieckiego filozofa Gottfrieda Wilhelma Leibniza , którego pociągała filozofia ze względu na jej dostrzegane podobieństwo do jego własnej. Postuluje się, że pewne elementy filozofii Leibniza, takie jak „prosta substancja” i „przedustanowiona harmonia”, zostały zapożyczone z jego interakcji z konfucjanizmem. Francuski filozof Voltaire również był pod wpływem Konfucjusza, postrzegając koncepcję konfucjańskiego racjonalizmu jako alternatywę dla chrześcijańskiego dogmatu. Chwalił konfucjańską etykę i politykę, przedstawiając społeczno-polityczną hierarchię Chin jako model dla Europy.

Konfucjusza nie interesuje fałsz; nie udawał proroka; nie domagał się natchnienia; nie nauczał nowej religii; nie używał złudzeń; nie schlebiał cesarzowi, pod którym żył...

—  Wolter

O myśli islamskiej

Od końca XVII wieku, wśród muzułmanów Hui w Chinach, którzy przesycili myśl islamską z konfucjanizmem, rozwinęła się cała literatura znana jako Han Kitab . Szczególnie prace Liu Zhi , takie jak Tiānfāng Diǎnlǐ (天方典禮), dążyły do ​​zharmonizowania islamu nie tylko z konfucjanizmem, ale także z taoizmem i są uważane za jedno z koronnych osiągnięć chińskiej kultury islamskiej.

W nowoczesnych czasach

Ważne postacie wojskowe i polityczne we współczesnej historii Chin nadal pozostawały pod wpływem konfucjanizmu, jak muzułmański watażka Ma Fuxiang . Ruch Nowego Życia na początku XX wieku był również pod wpływem konfucjanizmu.

Wśród politologów i ekonomistów istnieje teoria, że ​​konfucjanizm odgrywa dużą ukrytą rolę w rzekomo niekonfucjańskich kulturach współczesnego Wschodu. Azja, w postaci rygorystycznej etyki pracy, którą obdarzyła te kultury. Uczeni ci utrzymują, że gdyby nie wpływ konfucjanizmu na te kultury, wielu ludzi z regionu Azji Wschodniej nie byłoby w stanie zmodernizować się i uprzemysłowić tak szybko, jak Singapur , Malezja , Hongkong , Tajwan , Japonia , Korea Południowa i zrobiły to nawet Chiny .

Na przykład wpływ wojny wietnamskiej na Wietnam był druzgocący, ale w ciągu ostatnich kilku dekad Wietnam odbudowywał się w bardzo szybkim tempie. Większość uczonych przypisuje pochodzenie tej idei futurologowi Hermanowi Kahnowi w World Economic Development: 1979 and Beyond .

Inne badania, na przykład „ Why East Asia Overtook Latin America: Agrarian Reform, Industrialization and Development ” Cristobala Kaya , przypisują wzrost w Azji innym czynnikom, na przykład charakterowi reform agrarnych, „państwowej rzemiośle” ( potencjał państwa ) i interakcja między rolnictwem a przemysłem.

O chińskich sztukach walki

Po tym, jak konfucjanizm stał się oficjalną „religią państwową” w Chinach, jego wpływ przeniknął wszystkie dziedziny życia i wszystkie nurty myśli w chińskim społeczeństwie dla przyszłych pokoleń. Nie wykluczało to kultury sztuk walki. Choć w swoich czasach Konfucjusz odrzucał praktyki sztuk walki (z wyjątkiem łucznictwa), służył pod rządami władców, którzy intensywnie wykorzystywali siłę militarną, aby osiągnąć swoje cele. W późniejszych wiekach konfucjanizm wywarł silny wpływ na wielu wykształconych artystów sztuk walki o wielkich wpływach, takich jak Sun Lutang , zwłaszcza począwszy od XIX wieku, kiedy sztuki walki gołymi rękami w Chinach stały się bardziej rozpowszechnione i zaczęły łatwiej wchłaniać filozoficzne wpływy konfucjanizmu. Buddyzm i taoizm . Niektórzy twierdzą zatem, że pomimo pogardy Konfucjusza dla kultury walki, jego nauki stały się dla niej bardzo istotne.

Krytyka

Konfucjuszowi i konfucjanizmowi od początku sprzeciwiano się lub krytykowano, łącznie z filozofią Laoziego i krytyką Moziego , a legaliści, tacy jak Han Fei , wyśmiewali ideę, że cnota prowadzi ludzi do porządku. W czasach nowożytnych fale sprzeciwu i oczerniania pokazały, że konfucjanizm, zamiast przypisywać sobie chwałę chińskiej cywilizacji, teraz musi obwiniać się za swoje niepowodzenia. Rebelia Taiping opisywała mędrców konfucjanizmu, jak również bogów w taoizmie i buddyzmie , jako diabły. W Ruchu Nowej Kultury Lu Xun skrytykował konfucjanizm za ukształtowanie Chińczyków do stanu, jaki osiągnęli pod koniec dynastii Qing : jego krytyka została dramatycznie przedstawiona w „ Dzienniku szaleńca” , co sugeruje, że społeczeństwo konfucjańskie było kanibalistyczne. Lewicowcy podczas rewolucji kulturalnej opisywali Konfucjusza jako przedstawiciela klasy właścicieli niewolników.

W Korei Południowej od dawna istnieje krytyka. Niektórzy mieszkańcy Korei Południowej uważają, że konfucjanizm nie przyczynił się do modernizacji Korei Południowej. Na przykład południowokoreański pisarz Kim Kyong-il napisał esej zatytułowany „Konfucjusz musi umrzeć, aby naród żył” ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , gongjaga jug-eoya naraga sanda ). Kim powiedział, że synowska pobożność jest jednostronna i ślepa, a jeśli będzie trwała, problemy społeczne będą nadal występować, ponieważ rząd będzie wymuszał na rodzinach obowiązki synowskie konfucjańskie.

Kobiety w myśli konfucjańskiej

Konfucjanizm „w dużej mierze zdefiniował główny nurt dyskursu na temat płci w Chinach począwszy od dynastii Han ”. Role płciowe przepisane w Trzech Posłuszeństwie i Czterech Cnotach stały się kamieniem węgielnym rodziny, a tym samym stabilności społecznej. Począwszy od okresu Han konfucjaniści zaczęli nauczać, że cnotliwa kobieta powinna podążać za mężczyznami w swojej rodzinie: ojcem przed ślubem, mężem po ślubie i synami po wdowie. W późniejszych dynastiach większy nacisk kładziono na cnotę czystości. Konfucjanin Cheng Yi z dynastii Song stwierdził, że: „Głodować na śmierć to mała sprawa, ale utrata czystości to wielka sprawa”. Czyste wdowy były czczone i upamiętniane w czasach Ming i Qing . Ten „ kult czystości ” skazał zatem wiele wdów na ubóstwo i samotność, nakładając społeczne piętno na ponowne małżeństwo.

Przez lata wielu współczesnych uczonych uważało konfucjanizm za seksistowską, patriarchalną ideologię, która historycznie szkodziła chińskim kobietom. Niektórzy chińscy i zachodni pisarze argumentowali również, że wzrost neokonfucjanizmu za dynastii Song doprowadził do spadku statusu kobiet. Niektórzy krytycy oskarżyli także wybitnego neokonfucjańskiego uczonego Song Zhu Xi o wiarę w niższość kobiet oraz o to, że mężczyźni i kobiety muszą być trzymani w ścisłej separacji, podczas gdy Sima Guang uważał również, że kobiety powinny pozostać w domu i nie zajmować się sprawami mężczyźni w świecie zewnętrznym. Wreszcie uczeni omówili postawy wobec kobiet w tekstach konfucjańskich, takich jak Analekty . W szeroko omawianym fragmencie kobiety są pogrupowane razem z xiaoren (小人, dosłownie „mali ludzie”, co oznacza osoby o niskim statusie lub niskiej moralności) i opisane jako trudne do kultywowania lub radzenia sobie z nimi. Wielu tradycyjnych komentatorów i współczesnych uczonych debatowało nad dokładnym znaczeniem tego fragmentu i czy Konfucjusz odnosił się do wszystkich kobiet, czy tylko do niektórych grup kobiet.

Dalsza analiza sugeruje jednak, że miejsce kobiet w społeczeństwie konfucjańskim może być bardziej złożone. W okresie dynastii Han wpływowy tekst konfucjański „Lekcje dla kobiet ” ( Nüjie ) został napisany przez Ban Zhao (45–114 n.e.), aby instruować jej córki, jak być właściwymi konfucjańskimi żonami i matkami, czyli milczeć, działający i zgodny. Podkreśla komplementarność i równą wagę ról męskich i kobiecych zgodnie z teorią yin-yang, ale wyraźnie akceptuje dominację mężczyzny. Jednak przedstawia edukację i władzę literacką jako ważne dla kobiet. W późniejszych dynastiach wiele kobiet skorzystało z konfucjańskiego uznania wykształcenia, aby uniezależnić się myślowo.

Joseph A. Adler zwraca uwagę, że „pisma neokonfucjańskie niekoniecznie odzwierciedlają panujące praktyki społeczne lub własne postawy i praktyki uczonych w odniesieniu do rzeczywistych kobiet”. Matthew Sommers wskazał również, że rząd dynastii Qing zaczął zdawać sobie sprawę z utopijnej natury egzekwowania „kultu czystości” i zaczął dopuszczać takie praktyki, jak ponowne małżeństwo wdowy. Co więcej, niektóre teksty konfucjańskie, takie jak Chunqiu Fanlu 春秋繁露, zawierają fragmenty sugerujące bardziej wyrównany związek między mężem a jego żoną. Niedawno niektórzy uczeni zaczęli również dyskutować o możliwości skonstruowania „feminizmu konfucjańskiego”.

Katolickie kontrowersje wokół chińskich obrzędów

Odkąd Europejczycy po raz pierwszy zetknęli się z konfucjanizmem, kwestia klasyfikacji konfucjanizmu była przedmiotem debaty. W XVI i XVII wieku najwcześniejsi Europejczycy przybyli do Chin, chrześcijańscy jezuici , uważali konfucjanizm za system etyczny, a nie za religię i zgodny z chrześcijaństwem. Jezuici, w tym Matteo Ricci , postrzegali chińskie rytuały jako „obywatelskie rytuały”, które mogły współistnieć z duchowymi rytuałami katolicyzmu.

Na początku XVIII wieku ten początkowy wizerunek został odrzucony przez dominikanów i franciszkanów , wywołując spór między katolikami w Azji Wschodniej , znany jako „kontrowersja obrzędowa”. Dominikanie i franciszkanie twierdzili, że chiński kult przodków był formą bałwochwalstwa sprzeczną z zasadami chrześcijaństwa. Pogląd ten został wzmocniony przez papieża Benedykta XIV , który nakazał zakaz obrzędów chińskich, choć zakaz ten został ponownie oceniony i uchylony w 1939 roku przez papieża Piusa XII , pod warunkiem, że takie tradycje harmonizują z prawdziwym i autentycznym duchem liturgii.

Niektórzy krytycy postrzegają konfucjanizm jako zdecydowanie panteistyczny i nieteistyczny , ponieważ nie opiera się na wierze w siły nadprzyrodzone lub w osobowego boga, istniejącego w oderwaniu od płaszczyzny doczesnej. Poglądy Konfucjusza na temat Tiān 天 i Boskiej opatrzności rządzącej światem można znaleźć na przykład powyżej (na tej stronie) oraz w Analektach 6:26, 7:22 i 9:12. O duchowości Konfucjusz powiedział do Chi Lu, jednego ze swoich uczniów: „Jeszcze nie jesteś w stanie służyć ludziom, jak możesz służyć duchom?” Atrybuty, takie jak kult przodków , rytuały i ofiary , były popierane przez Konfucjusza jako niezbędne dla harmonii społecznej; atrybuty te można przypisać tradycyjnej chińskiej religii ludowej .

Uczeni uznają, że klasyfikacja ostatecznie zależy od tego, jak definiuje się religię. Używając bardziej rygorystycznych definicji religii, konfucjanizm został opisany jako nauka moralna lub filozofia. Używając jednak szerszej definicji, takiej jak charakterystyka religii przez Fredericka Strenga jako „środka ostatecznej przemiany”, konfucjanizm można by określić jako „doktrynę społeczno-polityczną o cechach religijnych”. Przy tej drugiej definicji konfucjanizm jest religijny, nawet jeśli nie teistyczny, w tym sensie, że „wypełnia niektóre z podstawowych funkcji psychospołecznych pełnoprawnych religii”.

Zobacz też

Uwagi

Cytaty

Bibliografia

Artykuły

Tłumaczenia tekstów przypisywanych Konfucjuszowi

Analekty ( Lun Yu )

  • „Analekty konfucjańskie” (1893) przetłumaczone przez Jamesa Legge.
  • The Analects of Confucius (1915; rpr. NY: Paragon, 1968). Przetłumaczone przez Williama Edwarda Soothilla .
  • The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (Nowy Jork: Ballantine, 1998). Przetłumaczył Roger T. Ames, Henry Rosemont.
  • The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors (Nowy Jork: Columbia University Press, 1998). Tłumaczone przez E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks.
  • The Analects of Confucius (Nowy Jork: WW Norton, 1997). Przetłumaczone przez Simona Leys
  • Analekty: z wyborem z tradycyjnych komentarzy (Indianapolis: Hackett Publishing, 2003). Przetłumaczone przez Edwarda Slingerlanda.

Linki zewnętrzne

Instytucjonalne