Animizm - Animism

Animizm (z łac . anima , „ oddech , duch , życie ”) to przekonanie, że wszystkie przedmioty, miejsca i stworzenia posiadają odrębną duchową esencję. Potencjalnie animizm postrzega wszystkie rzeczy — zwierzęta, rośliny, skały, rzeki, systemy pogodowe, ludzką robotę, a może nawet słowa — jako ożywione i żywe. Animizm jest używany w antropologii religii jako określenie systemu wierzeń wielu rdzennych ludów , zwłaszcza w przeciwieństwie do stosunkowo niedawnego rozwoju zorganizowanych religii .

Chociaż każda kultura ma swoje własne mitologie i rytuały, mówi się, że animizm opisuje najczęstszy, fundamentalny wątek „duchowych” lub „nadprzyrodzonych” perspektyw rdzennej ludności. Perspektywa animistyczna jest tak szeroko rozpowszechniona i nieodłączna dla większości rdzennych ludów, że często nie mają oni w swoich językach nawet słowa odpowiadającego „animizmowi” (lub nawet „religii”); termin jest konstruktem antropologicznym .

W dużej mierze z powodu takich różnic etnolingwistycznych i kulturowych opinie są różne, czy animizm odnosi się do sposobu doświadczenia przodków, wspólnego dla rdzennych ludów na całym świecie, czy też do pełnoprawnej religii. Obecnie przyjęta definicja animizmu została opracowana dopiero pod koniec XIX wieku (1871) przez Sir Edwarda Tylora , który sformułował ją jako „jeden z najwcześniejszych pojęć antropologicznych , jeśli nie pierwszy”.

Animizm obejmuje przekonania, że ​​wszystkie zjawiska materialne mają sprawczość, że nie istnieje kategoryczne rozróżnienie między światem duchowym a fizycznym (lub materialnym) oraz że dusza, duch lub wrażliwość istnieją nie tylko w ludziach, ale także w innych zwierzętach, roślinach, skałach, geografii cechy takie jak góry, rzeki lub inne elementy środowiska naturalnego: duchy wody , bóstwa roślinności , duchy drzew itp. Animizm może dalej przypisywać siłę życiową abstrakcyjnym pojęciom, takim jak słowa, prawdziwe imiona lub metafory w mitologii . Niektórzy członkowie świata nieplemiennego również uważają się za animistów (np. autor Daniel Quinn , rzeźbiarz Lawson Oyekan i wielu współczesnych pogan ).

Etymologia

Sir Edward Tylor początkowo chciał opisać to zjawisko jako spirytualizm , ale zdał sobie sprawę, że spowodowałoby to zamieszanie ze współczesną religią spirytualizmu , która była wówczas powszechna w krajach zachodnich. Zapożyczył termin animizm z pism niemieckiego naukowca Georga Ernsta Stahla , który w 1708 r. rozwinął termin animizm jako biologiczną teorię, że dusze tworzą podstawową zasadę życiową i że normalne zjawiska życia i anormalne zjawiska chorobowe można przypisać przyczyny duchowe.

Pierwsze znane użycie w języku angielskim pojawiło się w 1819 roku.

Definicje „starego animizmu”

Wcześniejsze perspektywy antropologiczne, nazywane odtąd starym animizmem , dotyczyły wiedzy o tym, co jest żywe i jakie czynniki sprawiają, że coś żyje. Stary animizm zakładał, że animiści byli jednostkami, które nie były w stanie zrozumieć różnicy między osobami i rzeczami . Krytycy starego animizmu oskarżają go o zachowanie „kolonialistycznych i dualistycznych światopoglądów i retoryki”.

Definicja Edwarda Tylora

Edward Tylor rozwinął animizm jako teorię antropologiczną.

Idea animizmu została rozwinięta przez antropologa Sir Edwarda Tylora w jego książce z 1871 roku Kultura pierwotna , w której zdefiniował ją jako „ogólną doktrynę dusz i innych istot duchowych w ogóle”. Według Tylora animizm często zawiera „ideę przenikania życia i woli w naturze”; przekonanie, że naturalne przedmioty inne niż ludzie mają duszę. To sformułowanie niewiele różniło się od zaproponowanego przez Auguste Comte'a jako „ fetyszyzm ”, ale terminy mają teraz różne znaczenia.

Dla Tylora animizm reprezentował najwcześniejszą formę religii, usytuowaną w ewolucyjnych ramach religii, które rozwijały się etapami i które ostatecznie doprowadzą do całkowitego odrzucenia religii przez ludzkość na rzecz racjonalności naukowej. Tak więc dla Tylora animizm był zasadniczo postrzegany jako błąd, podstawowy błąd, z którego wyrosła cała religia. Nie wierzył, że animizm był z natury nielogiczny, ale sugerował, że powstał z marzeń i wizji wczesnych ludzi, a zatem był systemem racjonalnym. Opierał się jednak na błędnych, nienaukowych obserwacjach na temat natury rzeczywistości. Stringer zauważa, że ​​jego odczytanie kultury prymitywnej doprowadziło go do przekonania, że ​​Tylor był o wiele bardziej sympatyzujący z „prymitywnymi” populacjami niż wielu mu współczesnych i że Tylor nie wyrażał przekonania, że ​​istnieje jakakolwiek różnica między zdolnościami intelektualnymi „dzikich” ludzi i ludzie z Zachodu.

Pomysł, że istniała kiedyś „jedna uniwersalna forma prymitywnej religii” (nazywana animizmem , totemizmem czy szamanizmem ), został odrzucony jako „niewyrafinowany” i „błędny” przez archeologa Timothy Insolla , który stwierdził, że „usuwa złożoność, warunek wstępny religii teraz, we wszystkich jej odmianach”.

Koncepcje ewolucjonizmu społecznego

Definicja animizmu Tylora była częścią narastającej międzynarodowej debaty na temat natury „prymitywnego społeczeństwa” prowadzonej przez prawników, teologów i filologów. Debata określiła pole badań nowej nauki: antropologii . Pod koniec XIX wieku pojawiła się ortodoksja dotycząca „społeczeństwa prymitywnego”, ale niewielu antropologów nadal zaakceptowałoby tę definicję. „Dziewiętnastowieczni antropolodzy fotelowi” przekonywali, że „społeczeństwo prymitywne” (kategoria ewolucyjna) było uporządkowane według pokrewieństwa i podzielone na egzogamiczne grupy potomne , spokrewnione serią wymian małżeńskich. Ich religią był animizm, wiara, że ​​naturalne gatunki i przedmioty mają duszę.

Wraz z rozwojem własności prywatnej grupy pochodzenia zostały wyparte przez pojawienie się państwa terytorialnego. Te rytuały i wierzenia z czasem ewoluowały w szeroki wachlarz „rozwiniętych” religii. Według Tylora im bardziej rozwinięte naukowo społeczeństwo, tym mniej członków tego społeczeństwa wierzyło w animizm. Jednak wszelkie ideologie szczątków dusz lub duchów, dla Tylora, reprezentowały „przetrwanie” pierwotnego animizmu wczesnej ludzkości.

Termin [„animizm”] wyraźnie zaczął się jako wyraz gniazda obraźliwych podejść do rdzennych ludów i najwcześniejszych rzekomo religijnych ludzi. Był to i czasami pozostaje kolonialny obelg.

Graham Harvey , 2005.

Mylenie animizmu z totemizmem

W 1869 roku (trzy lata po tym, jak Tylor zaproponował swoją definicję animizmu), edynburski prawnik John Ferguson McLennan argumentował, że animistyczne myślenie widoczne w fetyszyzmie dało początek religii, którą nazwał totemizmem . Twierdził, że prymitywni ludzie wierzyli, że pochodzą z tego samego gatunku, co ich totemiczne zwierzę. Późniejsza debata „fotelowych antropologów” (w tym JJ Bachofena , Émile'a Durkheima i Zygmunta Freuda ) nadal koncentrowała się na totemizmie, a nie na animizmie, a niewielu bezpośrednio kwestionowało definicję Tylora. Antropolodzy „powszechnie unikali kwestii animizmu, a nawet samego terminu, zamiast powracać do tego dominującego pojęcia w świetle swoich nowych i bogatych etnografii ”.

Według antropologa Tima Ingolda animizm ma podobieństwa do totemizmu, ale różni się skupianiem na indywidualnych istotach duchowych, które pomagają w utrwalaniu życia, podczas gdy totemizm częściej utrzymuje, że istnieje pierwotne źródło, takie jak sama ziemia lub przodkowie, którzy zapewniają podstawa życia. Niektóre rdzenne grupy religijne, takie jak australijscy Aborygeni, są bardziej typowo totemiczne w swoim światopoglądzie, podczas gdy inne, takie jak Eskimosowie, są bardziej typowo animistyczne.

Na podstawie swoich badań nad rozwojem dzieci Jean Piaget sugerował, że dzieci rodzą się z wrodzonym animistycznym światopoglądem, w którym antropomorfizują przedmioty nieożywione i że dopiero później wyrosły z tego przekonania. Odwrotnie, na podstawie swoich badań etnograficznych Margaret Mead twierdziła coś przeciwnego, wierząc, że dzieci nie urodziły się z animistycznym światopoglądem, ale zostały zaadaptowane do takich przekonań, gdy zostały wykształcone przez ich społeczeństwo.

Stewart Guthrie postrzegał animizm – lub „atrybucję”, jak wolał – jako ewolucyjną strategię pomagającą przetrwać. Twierdził, że zarówno ludzie, jak i inne gatunki zwierząt postrzegają przedmioty nieożywione jako potencjalnie żywe jako sposób na nieustanną ochronę przed potencjalnymi zagrożeniami. Sugerowane przez niego wyjaśnienie nie dotyczyło jednak pytania, dlaczego taka wiara stała się centralnym elementem religii. W 2000 roku Guthrie zasugerował, że „najbardziej rozpowszechnioną” koncepcją animizmu było „przypisywanie duchów zjawiskom naturalnym, takim jak kamienie i drzewa”.

„Nowy animizm” niearchaiczne definicje

Wielu antropologów przestało używać terminu animizm , uznając go za zbyt bliski wczesnej teorii antropologicznej i polemice religijnej . Jednak termin ten został również zastrzeżony przez grupy religijne — a mianowicie społeczności tubylcze i czcicieli przyrody — które uważały, że trafnie opisuje ich własne wierzenia, i które w niektórych przypadkach aktywnie identyfikowały się jako „animiści”. Został więc ponownie przyjęty przez różnych uczonych, którzy zaczęli używać tego terminu w inny sposób, kładąc nacisk na wiedzę, jak zachowywać się wobec innych istot, z których część nie jest ludźmi. Jak stwierdził religioznawca Graham Harvey, podczas gdy „stara definicja animizmu” była problematyczna, termin animizm miał jednak „znaczną wartość jako krytyczne, akademickie określenie stylu religijnego i kulturowego związanego ze światem”.

Hallowell i Ojibwe

Pięciu wodzów Ojibwe w XIX wieku; to antropologiczne studia nad religią Ojibwe zaowocowały rozwojem „nowego animizmu”.

Nowy animizm pojawiły się w dużej mierze z publikacjami antropologa Irving Hallowell , wyprodukowanych na podstawie jego badań etnograficznych wśród Ojibwe społeczności Kanady w połowie 20 wieku. Dla Ojibwe napotkanego przez Hallowell osobowość nie wymagała podobieństwa do człowieka, ale raczej ludzie byli postrzegani jak inne osoby, które obejmowały na przykład osoby skalne i niedźwiedzie. Dla Ojibwe każda z tych osób była świadomymi istotami, które zyskały znaczenie i moc poprzez interakcje z innymi; poprzez pełne szacunku interakcje z innymi osobami, sami nauczyli się „zachowywać się jak osoba”.

Podejście Hallowell do rozumienia osobowości Ojibwe różniło się znacznie od wcześniejszych antropologicznych koncepcji animizmu. Podkreślił potrzebę rzucenia wyzwania modernistycznym, zachodnim perspektywom tego, kim jest człowiek, poprzez nawiązanie dialogu z różnymi światopoglądami. Podejście Hallowell wpłynęło na prace antropologa Nurita Birda-Davida , który w 1999 roku opublikował artykuł naukowy, w którym ponownie ocenił ideę animizmu. W czasopiśmie pojawiło się siedem komentarzy innych naukowców, omawiających idee Birda-Davida.

Antropologia postmodernistyczna

Ostatnio postmodernistyczni antropolodzy coraz bardziej angażują się w koncepcję animizmu. Modernizm charakteryzuje się kartezjańskim dualizmem podmiot-przedmiot, który oddziela podmiotowo od obiektywnego, a kulturę od natury. Z modernistycznego punktu widzenia animizm jest odwrotnością scjentyzmu i dlatego niektórzy antropolodzy uważają, że jest z natury nieważny. Opierając się na pracy Bruno Latoura , niektórzy antropolodzy kwestionują modernistyczne założenia i teoretyzują, że wszystkie społeczeństwa nadal „ożywiają” otaczający ich świat. Jednak w przeciwieństwie do rozumowania Tylora, ten „animizm” jest uważany za coś więcej niż tylko pozostałość prymitywnej myśli. Dokładniej, „animizm” nowoczesności charakteryzuje ludzkość „subkultury zawodowe”, jako umiejętność traktowania świata jako oderwanego bytu w określonej sferze działania.

Istoty ludzkie nadal tworzą osobiste relacje z elementami wspomnianego obiektywnego świata, takimi jak zwierzęta domowe, samochody czy pluszowe misie, które są uznawane za podmioty. Jako takie, byty te są „traktowane jako podmioty komunikacyjne, a nie obojętne obiekty postrzegane przez modernistów”. Podejścia te mają na celu uniknięcie modernistycznego założenia, że ​​środowisko składa się ze świata fizycznego odrębnego od świata ludzi, a także modernistycznej koncepcji osoby złożonej dualistycznie z ciała i duszy.

Nurit Bird-David twierdzi, że:

Pozytywistyczne idee dotyczące znaczenia „natury”, „życia” i „osobowości” błędnie ukierunkowały poprzednie próby zrozumienia lokalnych pojęć. Teoretycy klasyczni (jak się argumentuje) przypisywali swoje własne modernistyczne idee „ja” „ludom prymitywnym”, jednocześnie twierdząc, że „ludy prymitywne” czytają swoje wyobrażenia o sobie innym!

Wyjaśnia, że ​​animizm jest raczej „epistemologią relacyjną” niż porażką prymitywnego rozumowania. Oznacza to, że tożsamość siebie wśród animistów opiera się na ich relacjach z innymi, a nie na jakichkolwiek charakterystycznych cechach „ja”. Zamiast skupiać się na esencjalizowanym, modernistycznym ja („jednostce”), osoby są postrzegane jako wiązki relacji społecznych („jednostki”), z których niektóre obejmują „superosoby” (tj. nie-ludzie).

Ołtarz animistów, wieś Bozo , Mopti , Bandiagara , Mali , 1972 r.

Stewart Guthrie wyraził krytykę postawy Birda-Davida wobec animizmu, wierząc, że promulgował on pogląd, że „świat jest w dużej mierze tym, czym tworzy go nasza lokalna wyobraźnia”. Jego zdaniem doprowadziłoby to do porzucenia przez antropologię „projektu naukowego”.

Podobnie jak Bird-David, Tim Ingold twierdzi, że animiści nie postrzegają siebie jako oddzielonych od swojego środowiska:

Łowcy-zbieracze z reguły nie traktują swojego środowiska jako zewnętrznego świata natury, który trzeba „uchwycić” intelektualnie… w rzeczywistości w ich myśleniu i praktyce nie ma miejsca na oddzielenie umysłu od natury.

Rane Willerslev rozszerza ten argument, zauważając, że animiści odrzucają ten kartezjański dualizm i że animistyczna jaźń identyfikuje się ze światem, „czując się jednocześnie w nim i poza nim, tak że oboje bezustannie wślizgują się do siebie i wychodzą w zamkniętym obwodzie”. Łowca animistów jest zatem świadomy siebie jako ludzkiego łowcy, ale poprzez mimikrę jest w stanie przyjąć punkt widzenia, zmysły i wrażliwość swojej ofiary, aby być z nią jednością. Szamanizm , w tym ujęciu, jest codzienną próbą wpływania na duchy przodków i zwierząt poprzez odzwierciedlanie ich zachowań, gdy myśliwy czyni zdobycz.

Zrozumienie etyczne i ekologiczne

Ekolog kultury i filozof David Abram promuje etyczne i ekologiczne rozumienie animizmu oparte na fenomenologii doświadczenia zmysłowego. W swoich książkach The Spell of the Sensuous and Becoming Animal, Abram sugeruje, że materialne rzeczy nigdy nie są całkowicie bierne w naszym bezpośrednim percepcyjnym doświadczeniu, utrzymując raczej, że postrzegane rzeczy aktywnie „pożądają naszej uwagi” lub „przywołują nasze skupienie”, nakłaniając postrzegające ciało do stały udział w tych rzeczach.

Sugeruje, że przy braku interweniujących technologii doświadczenie zmysłowe jest z natury animistyczne, ponieważ ujawnia pole materialne, które jest ożywione i samoorganizujące się od samego początku. Czerpiąc ze współczesnych nauk kognitywnych i przyrodniczych , a także z perspektywicznych światopoglądów różnych rdzennych kultur ustnych, Abram proponuje bogato pluralistyczną i opartą na opowieściach kosmologię, w której materia jest żywa. Sugeruje, że taka relacyjna ontologia jest w ścisłej zgodzie z naszym spontanicznym doświadczeniem percepcyjnym; przyciągnie nas z powrotem do naszych zmysłów i prymatu zmysłowego terenu, nakazując bardziej pełen szacunku i etyczny stosunek do ponadludzkiej społeczności zwierząt, roślin, gleby, gór, wód i wzorców pogodowych, które materialnie podtrzymują nas.

W przeciwieństwie do długotrwałej tendencji w zachodnich naukach społecznych, które powszechnie dostarczają racjonalnych wyjaśnień animistycznych doświadczeń, Abram rozwija animistyczne ujęcie samego rozumu. Twierdzi, że cywilizowany rozum jest podtrzymywany tylko przez silnie animistyczne uczestnictwo między ludźmi i ich własne znaki pisane. Na przykład, gdy tylko skierujemy wzrok w stronę liter alfabetu napisanych na kartce lub ekranie, „widzimy, co mówią” — litery, to znaczy wydają się do nas przemawiać — podobnie jak pająki, drzewa, rwące rzeki i porośnięte porostami głazy przemawiały kiedyś do naszych ustnych przodków. Dla Abrama czytanie może być użytecznie rozumiane jako intensywnie skoncentrowana forma animizmu, która skutecznie przyćmiewa wszystkie inne, starsze, bardziej spontaniczne formy animistycznego uczestnictwa, w które kiedyś się angażowaliśmy.

Opowiadanie historii w ten sposób – dostarczanie animistycznego opisu rozumu, a nie na odwrót – oznacza sugerowanie, że animizm jest szerszym i bardziej inkluzywnym terminem, a ustne, mimetyczne sposoby doświadczania wciąż leżą u podstaw i wspierają wszystkie nasze piśmienne i technologiczne sposoby refleksji. Kiedy zakorzenienie refleksji w takim cielesnym, partycypacyjnym sposobie doświadczania jest całkowicie nieuznane lub nieświadome, refleksyjny rozum staje się dysfunkcyjny, mimowolnie niszcząc cielesny, zmysłowy świat, który go podtrzymuje.

Związek z pojęciem „ja-ty”

Religioznawca Graham Harvey zdefiniował animizm jako przekonanie, że „świat jest pełen ludzi, z których tylko niektórzy są ludźmi, i że życie jest zawsze prowadzone w relacji z innymi”. Dodał, że chodzi zatem o „nauczenie się, jak być dobrym człowiekiem w pełnych szacunku relacjach z innymi osobami”.

W swoim Handbook of Contemporary Animism (2013) Harvey utożsamia perspektywę animistyczną z „ Ja-tyMartina Bubera w przeciwieństwie do „Ja-to”. W tym kontekście, mówi Harvey, animista przyjmuje podejście „ja-ty” do świata, w którym przedmioty i zwierzęta są traktowane raczej jako „ty”, niż jako „to”.

Religia

Tableau przedstawiające postacie z różnych kultur pełniące rolę mediatorów, często określane w literaturze mianem „ szamana ”.

Istnieje ciągły spór (i nie ma ogólnego konsensusu) co do tego, czy animizm jest tylko pojedynczą, szeroko obejmującą wiarą religijną lub światopoglądem samym w sobie, obejmującym wiele różnych mitologii występujących na całym świecie w wielu różnych kulturach. Rodzi to również kontrowersje dotyczące twierdzeń etycznych, jakie może lub nie może wysuwać animizm: czy animizm całkowicie ignoruje kwestie etyczne ; lub, obdarzając duchowością lub osobowością różnym pozaludzkim elementom natury, w rzeczywistości promuje złożoną etykę ekologiczną .

Koncepcje

Odróżnienie od panteizmu

Animizm to nie to samo co panteizm , chociaż te dwa elementy są czasami mylone. Co więcej, niektóre religie są zarówno panteistyczne, jak i animistyczne. Jedną z głównych różnic jest to, że chociaż animiści wierzą, że wszystko ma charakter duchowy, niekoniecznie widzą duchową naturę wszystkiego, co istnieje, jako zjednoczone ( monizm ), tak jak robią to panteiści. W rezultacie animizm kładzie większy nacisk na wyjątkowość każdej indywidualnej duszy. W panteizmie wszystko dzieli tę samą duchową esencję, zamiast mieć odrębne duchy czy dusze.

Fetyszyzm / totemizm

W wielu animistycznych poglądach na świat, istota ludzka jest często traktowana na równi z innymi zwierzętami, roślinami i siłami natury.

Afrykańskie religie tubylcze

Tradycyjne religie afrykańskie : większość tradycji religijnych Afryki Subsaharyjskiej , które są w zasadzie złożoną formą animizmu z elementami politeistycznymi i szamanistycznymi oraz kultem przodków .

Religie pochodzenia azjatyckiego

religie pochodzenia indyjskiego

Rzeźba Buddy medytującego pod drzewem Maha Bodhi Bodh Gaya w Indiach.
Podczas festiwalu Vat Purnima zamężne kobiety zawiązujące nici wokół drzewa figowego.

W religiach wywodzących się z Indii , a mianowicie hinduizmie , buddyzmie , dżinizmie i sikhizmie , animistyczne aspekty kultu przyrody i ochrony środowiska są częścią podstawowego systemu wierzeń.

Matsya Purana , wykorzystując tekst hinduski , ma sanskrit język shloka (hymn), który wyjaśnia znaczenie szacunkiem ekologii. Mówi: „Staw to dziesięć studni , zbiornik to dziesięć stawów, podczas gdy syn to dziesięć zbiorników, a drzewo to dziesięć synów”. Religie Indii czczą drzewa, takie jak drzewo Bodhi i liczne wspaniałe drzewa figowe , chronią święte gaje Indii , szanują rzeki jako święte i czczą góry i ich ekologię .

Panchavati to święte drzewa w religiach indyjskich, które są przestraszonymi gajami zawierającymi pięć rodzajów drzew, zwykle wybieranych spośród Vata ( ficus benghalensis , Banyan), Ashvattha ( ficus religiosa , Peepal), Bilva ( aegle marmelos, bengal pigwa), Amalaki ( phyllanthus emblica , indyjski agrest, Amla), Ashoka ( Saraca asoca , Ashok), Udumbara ( ficus racemosa , Cluster Fig, Gular), Nimba ( Azadirachta indica , Neem) i Shami ( Prosopis spicigera , Indian Mesquite).

Thimmamma Marrimanu - Wielkie drzewo Banyan czczone przez wyznawców religii indyjskiego pochodzenia, takich jak hinduizm (w tym wedyjski , śiwaizm , hinduizm drawidyjski ), buddyzm , dżinizm i sikhizm .

Banyan jest uważany za święty w kilku tradycjach religijnych Indii. Figowiec bengalski jest Narodowy drzewo Indii. Vat Purnima to hinduskie święto związane z drzewem figowym. Vat Purnima jest obserwowana przez zamężne kobiety w północnych Indiach oraz w zachodnich stanach Maharashtra , Goa , Gujarat . W ciągu trzech dni od miesiąca dźjesztha w hinduskim kalendarzu (który przypada w maju-czerwcu w kalendarzu gregoriańskim ) mężatki obserwować szybki i Tie wątki wokół drzewa figowego i modlić się o dobre samopoczucie swoich mężów. Thimmamma Marrimanu , święta dla religii indyjskich, ma gałęzie o powierzchni ponad 5 akrów i w 1989 r. została wpisana do Księgi Rekordów Guinnessa jako największe na świecie drzewo Banyan.

W hinduizmie o liściu figowca mówi się, że jest miejscem spoczynku boga Kryszny . W Bhagavat Gicie Kryszna powiedział: „Istnieje drzewo figowe, które ma swoje korzenie w górę i gałęzie w dół, a hymny wedyjskie są jego liśćmi. Kto zna to drzewo, jest znawcą Wed”. (Bg 15.1) Tutaj materialny świat jest opisany jako drzewo, którego korzenie są w górę, a gałęzie poniżej. Mamy doświadczenie z drzewem, którego korzenie sięgają do góry: jeśli ktoś stoi nad brzegiem rzeki lub innego zbiornika wodnego, widzi, że drzewa odbite w wodzie są do góry nogami. Gałęzie schodzą w dół, a korzenie w górę. Podobnie, ten materialny świat jest odzwierciedleniem świata duchowego. Świat materialny jest tylko cieniem rzeczywistości. W cieniu nie ma rzeczywistości ani substancjalności, ale z cienia możemy zrozumieć, że istnieje substancja i rzeczywistość.

W buddyjskim kanonie palijskim banian (pali: nigrodha ) jest wielokrotnie przywoływany . Typowe metafory nawiązują do epifitycznej natury baniana, porównując wypieranie przez banian drzewa żywicielskiego do sposobu, w jaki zmysłowe pożądanie ( kama ) pokonuje ludzi.

Mun (znany również jako munizm lub bongthingism): tradycyjna politeistyczna , animistyczna, szamanistyczna i synkretyczna religia ludu Lepcha .

Japonia i szintoizm

Shinto , w tym religia Ryukyuan , to tradycyjna japońska religia ludowa, która ma wiele aspektów animistycznych.

Kałaszowie

Kalashowie z północnego Pakistanu wyznają starożytną animistyczną religię utożsamianą ze starożytną formą hinduizmu.

Korea

Muizm , rdzenni Koreańczycy, ma wiele aspektów animistycznych.

rdzenni mieszkańcy Filipin

Zdjęcie z 1922 r. przedstawiające kapłankę Itneg na Filipinach , która składa ofiarę apdelowi , opiekunowi anito ducha jej wioski, który znajduje się w zniszczonych przez wodę kamieniach, znanych jako pinaing .

W rdzennych wierzeniach religijnych Filipin , przedkolonialnych religiach Filipin i mitologii filipińskiej , animizm jest częścią ich podstawowego przekonania, o czym świadczy wiara w Anito i Bathalę, a także zachowanie i cześć świętych rdzennych filipińskich świątyń, lasów , góry i święte tereny .

Anito ( dosł. „[przodek] duch”): różne rdzenne religie szamanistyczne z Filipin , prowadzone przez żeńskich lub sfeminizowanych męskich szamanów znanych jako babaylan . Obejmuje wiarę w świat duchowy istniejący obok świata materialnego i współdziałający ze światem materialnym, a także wiarę, że wszystko ma ducha, od skał i drzew, przez zwierzęta i ludzi, po zjawiska naturalne.

W rodzimej filipińskiego przekonaniu, Bathala jest wszechmocne bóstwo, które pochodzi od sanskryckiego słowa do hinduskiej najwyższego bóstwa bhattara , jako jeden z avatara avatarów dziesięć z hinduskiego boga Wisznu . Wszechmocna Bathala przewodniczy również duchom przodków zwanych Anito. Anitos służy jako pośrednik między śmiertelnikami a boskością, takimi jak Agni (Hindu), który posiada dostęp do boskich królestw; stąd powód, dla którego są wzywani jako pierwsi i jako pierwsi otrzymują ofiary, niezależnie od bóstwa, do którego chcą się modlić.

Religie pochodzenia bliskowschodniego

religie Abrahamowe

Status natury w chrześcijaństwie był przedmiotem gorących dyskusji, zwłaszcza od czasu, gdy historyk Lynn White opublikował w 1967 roku klasyczne już „Historyczne korzenie współczesnego kryzysu ekologicznego”, w którym obwinia chrześcijaństwo za współczesny kryzys środowiskowy, który, jak wnioskuje, jest w dużej mierze spowodowany dominacja chrześcijańskiego światopoglądu na zachodzie, który w niezrównoważony sposób wykorzystuje przyrodę. Twierdzi, że judeochrześcijanie są anty-ekologiczni, wrogo nastawieni do natury, narzucili zerwanie między człowiekiem a naturą nastawieniem na eksploatację przyrody w sposób niezrównoważony, gdzie ludzie przestali myśleć o sobie jako o części przyrody. Ta postawa wyzysku w połączeniu z nową technologią i rewolucją przemysłową zrujnowała ekologię, a lasy kolonialne są doskonałym przykładem zniszczenia ekologii i rdzennych wierzeń. Zobacz także sekcję „Wpływ społeczno-polityczny” poniżej.

Wraz ze wzrostem świadomości ochrony środowiska, ostatnio teologowie, tacy jak Mark I. Wallace, opowiadają się za animizmem chrześcijańskim z podejściem biocentrycznym, które rozumie, że Bóg jest obecny we wszystkich ziemskich obiektach, takich jak zwierzęta, drzewa i skały.

Przedislamska religia arabska

Tradycyjny Berber religia a religia islamska pre-Arab : tradycyjna politeistyczna, animist, aw niektórych rzadkich przypadkach Shamanistic, religie Berber i ludzi arabskimi.

Ruchy neopogańskie i New Age

Niektóre grupy neopogańskie , w tym Eko-poganie, określają siebie jako animistów, co oznacza, że ​​szanują zróżnicowaną społeczność żywych istot i duchów, z którymi ludzie dzielą świat i kosmos.

Ruch New Age często demonstruje animistyczne cechy w potwierdzaniu istnienia duchów natury.

Szamanizm

Szaman to osoba mająca dostęp i wpływy w świecie życzliwych i złych duchów , która zazwyczaj wchodzi w stan transu podczas rytuału i praktykuje wróżenie oraz uzdrawianie .

Według Mircea Eliade szamanizm obejmuje założenie, że szamani są pośrednikami lub posłańcami między światem ludzkim a światem duchowym. Mówi się, że szamani leczą dolegliwości i choroby poprzez naprawianie duszy. Łagodzenie urazów dotykających duszę lub ducha przywraca fizyczne ciało jednostki do równowagi i pełni. Szaman wkracza również w nadprzyrodzone królestwa lub wymiary, aby uzyskać rozwiązania problemów trapiących społeczność. Szamani mogą odwiedzać inne światy lub wymiary, aby nieść wskazówki zwiedzionym duszom i łagodzić choroby ludzkiej duszy spowodowane przez obce elementy. Szaman działa przede wszystkim w świecie duchowym, co z kolei wpływa na świat ludzki. Przywrócenie równowagi skutkuje likwidacją dolegliwości.

Abram jednak wyraża mniej nadprzyrodzone i znacznie bardziej ekologiczne rozumienie roli szamana niż to, które proponuje Eliade. Opierając się na własnych badaniach terenowych w Indonezji, Nepalu i obu Amerykach, Abram sugeruje, że w kulturach animistycznych szaman funkcjonuje przede wszystkim jako pośrednik między społecznością ludzką a ponadludzką społecznością aktywnych podmiotów – lokalnymi zwierzętami, roślinami. , a także ukształtowanie terenu (góry, rzeki, lasy, wiatry i wzorce pogodowe, z których wszystkie są odczuwane jako posiadające własne specyficzne odczucia ). Stąd zdolność szamana do leczenia pojedynczych przypadków choroby (lub braku równowagi) w obrębie społeczności ludzkiej jest produktem ubocznym ich bardziej ciągłej praktyki równoważenia wzajemności między społecznością ludzką a szerszym zbiorem istot ożywionych, w których ta społeczność jest osadzony.

Życie animistów

Zwierzęta niebędące ludźmi

Animizm pociąga za sobą przekonanie, że „wszystkie żywe istoty mają duszę”, a zatem głównym problemem myśli animistycznej jest to, jak zwierzęta mogą być zjadane lub w inny sposób wykorzystywane na potrzeby ludzkie. Działania zwierząt innych niż ludzie są postrzegane jako „intencjonalne, zaplanowane i celowe” i są rozumiane jako osoby, ponieważ są zarówno żywe, jak i komunikują się z innymi.

W światopoglądach animistycznych, zwierzęta niebędące ludźmi są rozumiane jako uczestniczące w systemach pokrewieństwa i ceremoniach z ludźmi, jak również mające własne systemy pokrewieństwa i ceremonie. Harvey przytoczył przykład animistycznego rozumienia zachowań zwierząt, który miał miejsce podczas powwow zorganizowanego przez Conne River Mi'kmaq w 1996 roku; orzeł przeleciał nad obradami, krążąc nad centralną grupą bębnów. Zgromadzeni uczestnicy zawołali kitpu („orzeł”), witając ptaka i wyrażając przyjemność z jego piękna, a później wyrazili pogląd, że działania orła odzwierciedlają jego aprobatę dla wydarzenia i powrót Mikmaka do tradycyjnych praktyk duchowych .

Flora

Niektórzy animiści również postrzegają życie roślin i grzybów jako osoby i odpowiednio z nimi współdziałają. Najczęstszym spotkaniem ludzi z tymi roślinami i grzybami jest zbieranie przez tych pierwszych tych drugich na pożywienie, a dla animistów ta interakcja zazwyczaj musi być prowadzona z szacunkiem. Harvey przytoczył przykład społeczności Maorysów w Nowej Zelandii, które często oferują inwokacje do karakii słodkim ziemniakom podczas wykopywania tych ostatnich; robiąc to, istnieje świadomość pokrewieństwa między Maorysami a słodkimi ziemniakami, przy czym obaj przybyli do Aotearoa razem w tych samych kajakach.

W innych przypadkach animiści wierzą, że interakcja z roślinami i grzybami może skutkować komunikacją o rzeczach nieznanych lub nawet w inny sposób niepoznawalnych. Na przykład u niektórych współczesnych pogan związki są pielęgnowane z określonymi drzewami, które są rozumiane jako obdarzenie wiedzą lub darami fizycznymi, takimi jak kwiaty, soki lub drewno, które można wykorzystać jako drewno na opał lub ulepić w różdżkę ; w zamian ci poganie składają ofiary samemu drzewu, które mogą mieć formę libacji miodu lub piwa, kropli krwi z palca lub pasma wełny.

Elementy

Różne kultury animistyczne również postrzegają kamienie jako osoby. Omawiając pracę etnograficzną prowadzoną wśród Ojibwe, Harvey zauważył, że ich społeczeństwo ogólnie postrzegało kamienie jako nieożywione, ale z dwoma godnymi uwagi wyjątkami: kamienie Bell Rocks i te, które znajdują się pod drzewami uderzonymi przez piorun, które uważano za sami stają się Gromowładcami. Ojibwe postrzegali pogodę jako zdolność do posiadania osobowości, a burze postrzegano jako osoby znane jako „Grzmoty”, których dźwięki przekazywały komunikację i które angażowały się w sezonowe konflikty o jeziora i lasy, rzucając błyskawice w potwory z jeziora. Podobnie wiatr może być postrzegany jako osoba w myśli animistycznej.

Znaczenie miejsca jest również powracającym elementem animizmu, a niektóre miejsca są rozumiane jako samodzielne osoby.

Duchy

Animizm może również pociągać za sobą nawiązanie relacji z niecielesnymi bytami duchowymi.

Inne zastosowanie

Nauki ścisłe

Na początku XX wieku William McDougall bronił formy animizmu w swojej książce Body and Mind: A History and Defense of Animism (1911).

Fizyk Nick Herbert argumentował za „animizmem kwantowym”, w którym umysł przenika świat na każdym poziomie:

Założenie świadomości kwantowej, które sprowadza się do pewnego rodzaju „animizmu kwantowego”, również twierdzi, że świadomość jest integralną częścią świata fizycznego, a nie wyłaniającą się właściwością specjalnych systemów biologicznych lub obliczeniowych. Ponieważ wszystko na świecie jest na pewnym poziomie systemem kwantowym, to założenie wymaga, aby wszystko było świadome na tym poziomie. Jeśli świat jest naprawdę animowany kwantowo, to wokół nas dzieje się ogromna ilość niewidzialnych doświadczeń wewnętrznych, które są obecnie niedostępne dla ludzi, ponieważ nasze własne życie wewnętrzne jest uwięzione w małym systemie kwantowym, odizolowanym głęboko w mięsie człowieka. mózg zwierzęcy.

Werner Krieglstein napisał o swoim animizmie kwantowym :

Animizm kwantowy Herberta różni się od tradycyjnego animizmu tym, że unika zakładania dualistycznego modelu umysłu i materii. Tradycyjny dualizm zakłada, że ​​jakiś duch zamieszkuje ciało i wprawia je w ruch, jak duch w maszynie. Animizm kwantowy Herberta przedstawia ideę, że każdy naturalny system ma wewnętrzne życie, świadome centrum, z którego kieruje i obserwuje swoje działanie.

W Error and Loss: A License to Enchantment , Ashley Curtis (2018) dowodzi, że kartezjańska idea doświadczającego podmiotu mierzącego się z bezwładnym światem fizycznym jest niespójna u samych podstaw i że ta niespójność jest raczej przepowiadana, niż zaprzeczana przez darwinizm . Rozum ludzki (i jego rygorystyczne rozszerzenie w naukach przyrodniczych) wpasowuje się w ewolucyjną niszę, podobnie jak echolokacja w przypadku nietoperzy, a widzenie w podczerwieni w przypadku żmij żmijowych, i jest – zgodnie z nakazami zachodniej nauki – epistemologicznie na równi, a nie przewyższa, takie możliwości. Znaczenie czy też żywotność napotykanych „obiektów” – skał, drzew, rzek, innych zwierząt – zależy więc nie od oderwanej oceny poznawczej, ale wyłącznie od jakości naszego doświadczenia. Doświadczenie animistyczne i doświadczenie wilka lub kruka stają się w ten sposób licencjonowane jako światopoglądy równie ważne jak współczesny zachodni naukowy; są bardziej słuszne, ponieważ nie nęka ich niespójność, która nieuchronnie pojawia się, gdy „obiektywne istnienie” jest oddzielone od „subiektywnego doświadczenia”.

Wpływ społeczno-polityczny

Harvey był zdania, że ​​poglądy animizmu na osobowość stanowią radykalne wyzwanie dla dominujących perspektyw nowoczesności , ponieważ przypisują „inteligencję, racjonalność, świadomość, wolę, sprawczość, intencjonalność, język i pragnienie” nie-ludziom. Podobnie kwestionuje pogląd na ludzką wyjątkowość, który jest powszechny zarówno w religiach Abrahama, jak iw zachodnim racjonalizmie .

Sztuka i literatura

Przekonania animistów można również wyrazić poprzez dzieła sztuki. Na przykład wśród społeczności Maorysów w Nowej Zelandii uznaje się, że tworzenie sztuki poprzez rzeźbienie w drewnie lub kamieniu pociąga za sobą przemoc wobec osoby z drewna lub kamienia i dlatego osoby, które są zranione, muszą być w trakcie tego procesu uspokajane i szanowane; wszelkie nadwyżki lub odpady powstałe podczas tworzenia dzieła sztuki są zwracane do kraju, a samo dzieło sztuki jest traktowane ze szczególnym szacunkiem. Harvey argumentował zatem, że tworzenie sztuki wśród Maorysów nie polegało na stworzeniu nieożywionego przedmiotu na pokaz, ale raczej na przemianie różnych osób w ramach związku.

Harvey wyraził pogląd, że światopoglądy animistyczne obecne są w różnych dziełach literackich, przytaczając takie przykłady jak pisma Alana Garnera , Leslie Silko , Barbary Kingsolver , Alice Walker , Daniela Quinna , Lindy Hogan , Davida Abrama , Patricii Grace , Chinuy Achebe , Ursuli Le Guin , Louise Erdrich i Marge Piercy .

Światopoglądy animistyczne zostały również zidentyfikowane w filmach animowanych Hayao Miyazakiego .

Zobacz też

Bibliografia

Źródła

Dalsza lektura

  • Abram, Dawid. 2010. Stawanie się zwierzęciem: ziemska kosmologia (New York: Pantheon Books)
  • Badenberg, Robert. 2007. „A co z „Animizmem”? Zapytanie poza etykietą i dziedzictwem”. W Mission als Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Geburtstag , red. KW Müller. Norymberga: VTR ( ISBN  978-3-937965-75-8 ) i Bonn: VKW ( ISBN  978-3-938116-33-3 ).
  • Hallowell, Alfred Irving . 1960. „Ontologia, zachowanie i światopogląd Ojibwa”. W kulturze w historii pod redakcją S. Diamonda . (Nowy Jork: Columbia University Press).
    • Przedruk : 2002. str. 17–49 w Readings in Indigenous Religions , pod redakcją G. Harveya. Londyn: kontinuum.
  • Harveya, Grahama. 2005. Animizm: Poszanowanie żywego świata . Londyn: Hurst & Co.
  • Ingold, Tim . 2006. „Ponowne przemyślenie ożywionej, ożywiającej myśli”. Etnos 71(1):9–20.
  • Kaser, Lothar. 2004. Animizm. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee . Bad Liebenzell: Misja Liebenzellera. ISBN  3-921113-61-X .
    • mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN  3-87214-609-2
  • Quinn, Daniel . [1996] 1997. Historia B: Przygoda umysłu i ducha . Nowy Jork: Bantam Books.
  • Thomas, Northcote Whitridge (1911). "Anet"  . W Chisholm, Hugh (red.). Encyklopedia Britannica . 2 (wyd. 11). Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. s. 53–55.
  • Wundt, Wilhelm . 1906. Mythus und Religion , Teil II. Lipsk 1906 ( Völkerpsychologie II)

Zewnętrzne linki