Traktat o ludzkiej naturze -A Treatise of Human Nature
 | |
| Autor | David Hume |
|---|---|
| Język | język angielski |
| Podmiot | Filozofia |
Data publikacji |
1739-40 |
| Strony | 368 |
| Numer ISBN | 0-7607-7172-3 |
Traktat o naturze ludzkiej: próba wprowadzenia eksperymentalnej metody rozumowania do tematów moralnych (1739-1740) to książka szkockiego filozofa Davida Hume'a , uważana przez wielu za najważniejsze dzieło Hume'a i jedno z najbardziej wpływowych dzieł w historia filozofii. Traktat to klasyczne zestawienie filozoficznego empiryzm , sceptycyzmem i naturalizmem . We wstępie Hume przedstawia ideę umieszczania wszystko naukę i filozofię na nowym fundamencie, a mianowicie: z badań empirycznych w ludzkiej naturze . Pod wrażeniemosiągnięć Izaaka Newtona w naukach fizycznych, Hume starał się wprowadzić tę samą eksperymentalną metodę rozumowania do badań nad ludzką psychologią, w celu odkrycia „zakresu i siły ludzkiego zrozumienia”. Hume przeciwstawia sięfilozoficznym racjonalistom , że to namiętności , a nie rozum powodują ludzkie zachowanie. Wprowadza słynny problem indukcji , argumentując, że rozumowanie indukcyjne i nasze przekonania dotyczące przyczyny i skutku nie mogą być uzasadnione rozumem; zamiast tego nasza wiara w indukcję i przyczynowość jest spowodowana nawykiem umysłowym i zwyczajem. Hume broni sentymentalistycznego ujęcia moralności, argumentując, że etyka opiera się na sentymentach i namiętnościach, a nie na rozumie, i słynnym głoszeniem, że „rozum jest i powinien być tylko niewolnikiem namiętności”. Hume oferuje również sceptyczną teorię tożsamości osobistej i kompatybilistyczne ujęcie wolnej woli.
Współcześni filozofowie pisali o Hume, że „żaden człowiek nie wpłynął na historię filozofii w głębszym lub bardziej niepokojącym stopniu” i że Traktat Hume'a jest „dokumentem założycielskim kognitywistyki ” i „najważniejszą pracą filozoficzną napisaną w języku angielskim”. Jednak opinia publiczna w Wielkiej Brytanii w tym czasie nie zgodziła się, ani sam Hume się zgodził, przerabiając materiał w An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) i An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751). We wstępie Autora do pierwszego Hume napisał:
„Większość zasad i rozumowań zawartych w tym tomie została opublikowana w trzytomowym dziele zatytułowanym A Treatise of Human Nature: dziele, które Autor zaprojektował przed opuszczeniem Kolegium, a które napisał i opublikował niedługo po. Ale nie uznając tego za udane, wyczuł swój błąd, że zbyt wcześnie udał się do prasy, i w następnych utworach rzucił całość na nowo, gdzie pewne uchybienia w jego poprzednim rozumowaniu, a jeszcze bardziej w wyrażeniu, są, jak ma nadzieję, poprawione. . Jednak kilku pisarzy, którzy uhonorowali filozofię autora odpowiedziami, starało się skierować wszystkie swoje baterie przeciwko tej młodzieńczej twórczości, której autor nigdy nie uznawał, i starali się zatriumfować we wszelkich przewagach, które, jak sobie wyobrażali, uzyskali nad nią : Praktyka bardzo sprzeczna z wszelkimi zasadami szczerości i uczciwości, silny przykład tych polemicznych sztuczek, do których stosowania fanatycy sądzi, że mają prawo stosować. Odtąd Autor pragnie, aby tylko następujące Utwory mogły być traktowane jako zawierające jego uczucia i zasady filozoficzne.”
Odnośnie dociekania dotyczącego zasad moralności Hume powiedział: „ze wszystkich moich pism, historycznych, filozoficznych czy literackich, nieporównywalnie najlepsze”.
Zadowolony
Wstęp
Hume'a wprowadzenie prezentuje pomysł umieszczenia wszystko naukę i filozofię na nowym fundamencie, a mianowicie: o empirycznej dochodzenie do psychologii człowieka . Rozpoczyna od uznania „powszechnego uprzedzenia wobec rozumowań metafizycznych [tj. wszelkiej skomplikowanej i trudnej argumentacji]”, uprzedzenia powstałego w reakcji na „obecny niedoskonały stan nauk” (włącznie z niekończącymi się sporami naukowymi i nadmiernym wpływem „elokwencji”). " nad powodem). Ale ponieważ prawda „musi leżeć bardzo głęboko i zawile” tam, gdzie „najwięksi geniusze” jej nie znaleźli, nadal potrzebne jest ostrożne rozumowanie. Wszystkie nauki, kontynuuje Hume, ostatecznie zależą od „nauki o człowieku”: wiedzy o „zakresie i sile ludzkiego zrozumienia,… naturze idei, które stosujemy i… operacjach, które wykonujemy w naszym rozumowaniu”. jest potrzebny do osiągnięcia prawdziwego postępu intelektualnego. Tak więc Hume ma nadzieję „wyjaśnić zasady natury ludzkiej”, tym samym „proponując kompletny system nauk, zbudowany na prawie całkowicie nowym fundamencie i jedyny, na którym mogą się one opierać z jakimkolwiek zabezpieczeniem”. Ale a priori psychologia byłaby beznadziejna: nauka o człowieku musi być prowadzona przez metod eksperymentalnych w naukach przyrodniczych . Oznacza to, że musimy zadowolić się dobrze potwierdzonymi empirycznymi uogólnieniami, wiecznie nieświadomymi „ostatecznych pierwotnych cech natury ludzkiej”. A wobec braku kontrolowanych eksperymentów , pozostaje nam „zbierać nasze eksperymenty w tej nauce z ostrożnej obserwacji ludzkiego życia i przyjmować je tak, jak pojawiają się w zwykłym biegu świata, przez zachowanie ludzi w towarzystwie, w sprawach i w ich przyjemnościach”.
Księga 1: O Zrozumieniu
Część 1: Pomysłów, ich pochodzenia, składu, związku, abstrakcji itp.
Hume zaczyna od stwierdzenia, że każda prosta idea wywodzi się z prostego wrażenia, tak że wszystkie nasze idee ostatecznie wywodzą się z doświadczenia: w ten sposób Hume akceptuje empiryzm pojęciowy i odrzuca czysto intelektualne i wrodzone idee, które można znaleźć w filozofii racjonalistycznej . Doktryna Hume'a opiera się na dwóch ważnych rozróżnieniach: między wrażeniami (mocnymi percepcjami odnajdywanymi w doświadczeniu, „wszystkimi naszymi odczuciami, namiętnościami i emocjami”) a ideami (słabymi percepcjami występującymi w „myśleniu i rozumowaniu”) oraz między złożonymi percepcjami (które mogą rozróżnić na prostsze części) i proste spostrzeżenia (które nie mogą). Przyznaje, że nasze złożone idee mogą nie odpowiadać bezpośrednio niczemu w doświadczeniu (np. możemy stworzyć złożoną ideę niebiańskiego miasta). Ale każda prosta idea (np. o kolorze czerwonym) bezpośrednio odpowiada prostemu wrażeniu, które ją przypomina — a ta regularna zgodność sugeruje, że są one powiązane przyczynowo. Ponieważ proste wrażenia pojawiają się przed prostymi ideami, a tym, którzy nie mają funkcjonujących zmysłów (np. ślepota) kończą brak odpowiednich idei, Hume dochodzi do wniosku, że proste idee muszą pochodzić z prostych wrażeń. Hume notorycznie rozważa i odrzuca kontrprzykład „ brakującego odcienia niebieskiego ”.
| Postrzeganie w Traktacie 1.1 | |||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||
| W części 1 Księgi 1 Hume dzieli postrzeganie mentalne na różne kategorie. Rozróżnienie proste/złożone, które może dotyczyć percepcji we wszystkich kategoriach, nie zostało przedstawione. |
Krótko badając wrażenia, Hume rozróżnia następnie wrażenia doznania (znalezione w doświadczeniu zmysłowym) i wrażenia refleksji (znajdujące się głównie w doświadczeniu emocjonalnym), tylko po to, by odłożyć na bok dalszą dyskusję na temat traktowania namiętności w księdze II . Wracając do idei, Hume dostrzega dwie kluczowe różnice między ideami pamięci a ideami wyobraźni: te pierwsze są silniejsze niż te drugie, i podczas gdy pamięć zachowuje „porządek i położenie” pierwotnych wrażeń, wyobraźnia może swobodnie oddzielaj i przekształcaj wszystkie proste pomysły w nowe złożone pomysły. Ale pomimo tej wolności wyobraźnia wciąż kieruje się ogólnymi zasadami psychologicznymi, gdy przechodzi od jednej idei do drugiej: jest to „ skojarzenie idei ”. Hume odnajduje tu trzy „naturalne relacje” kierujące wyobraźnią: podobieństwo, przyległość i przyczynowość. Ale wyobraźnia pozostaje wolna, by porównywać idee w ramach jednej z siedmiu „relacji filozoficznych”: podobieństwa, tożsamości, przestrzeni/czasu, ilości/liczby, jakości/stopień, sprzeczności i przyczynowości. Hume kończy tę dyskusję o złożonych ideach sceptycznym ujęciem naszych idei substancji i trybów : chociaż obie są niczym innym jak zbiorem prostych idei powiązanych ze sobą przez wyobraźnię, idea substancji obejmuje również przypisanie albo sfabrykowanego „ czegoś nieznanego” , w którym [poszczególne jakości] mają tkwić” lub też powinny zostać odkryte jakieś relacje przyległości lub przyczynowości wiążące te jakości i dopasowujące je do otrzymania nowych jakości.
Hume kończy część pierwszą argumentując (za Berkeley ), że tak zwane „ idee abstrakcyjne ” są w rzeczywistości tylko konkretnymi ideami używanymi w sposób ogólny. Po pierwsze, przedstawia trzypunktowy argument przeciwko nieokreślonym ideom ilości lub jakości, podkreślając niemożność odróżnienia lub odróżnienia długości linii od samej linii, ostateczne wyprowadzenie wszystkich idei z całkowicie określonych wrażeń i niemożność nieokreślonych obiektów w rzeczywistości, a więc także w idei. Po drugie, w pozytywny sposób opisuje, jak faktycznie działa myśl abstrakcyjna: kiedy przyzwyczailiśmy się do używania tego samego terminu w odniesieniu do wielu podobnych przedmiotów, usłyszenie tego ogólnego terminu przywoła pewną konkretną ideę i aktywuje związany z nią zwyczaj, który uzgadnia wyobraźnię. w razie potrzeby wywoływać wszelkie podobne do konkretnych pomysłów. Tak więc ogólny termin „trójkąt” zarówno przywołuje ideę jakiegoś szczególnego trójkąta, jak i uruchamia zwyczaj, który pozwala wyobraźni przywoływać wszelkie inne idee poszczególnych trójkątów. Wreszcie Hume używa tego opisu do wyjaśnienia tak zwanych „rozróżnień rozumu” (np. odróżnienia ruchu ciała od samego ciała). Hume twierdzi, że chociaż takie rozróżnienia są absolutnie niemożliwe, osiągamy ten sam efekt, zauważając różne punkty podobieństwa między różnymi przedmiotami.
Część 2: O ideach przestrzeni i czasu
„System dotyczące miejsca i czasu” Hume'a posiada dwa główne doktryny: the finitist doktrynę, że przestrzeń i czas nie są nieskończenie podzielny, a relationist doktrynę, że czas i przestrzeń nie może być pojmowana oprócz przedmiotów. Hume zaczyna od argumentacji, że skoro „zdolność umysłu jest ograniczona”, nasza wyobraźnia i zmysły muszą w końcu osiągnąć minimum: idee i wrażenia tak drobne, że są niepodzielne. A ponieważ nic nie może być bardziej drobiazgowe, nasze niepodzielne idee są „odpowiednimi reprezentacjami najdrobniejszych części [przestrzennego] rozciągnięcia”. Rozważając te „jasne idee”, Hume przedstawia kilka argumentów, by wykazać, że przestrzeń i czas nie są nieskończenie podzielne, lecz składają się z niepodzielnych punktów. Z jego powodu idea przestrzeni jest abstrakcyjna od naszego doświadczenia zmysłowego (układy kolorowych lub namacalnych punktów), a idea czasu od zmieniającej się kolejności naszych własnych percepcji. A to oznacza, że przestrzeń i czas nie mogą być pojmowane samodzielnie, z wyjątkiem obiektów ułożonych w przestrzeni lub zmieniających się w czasie. Tak więc nie mamy pojęcia o absolutnej przestrzeni i czasie , więc próżnia i czas bez zmian są wykluczone.
Hume broni następnie swoich dwóch doktryn przed zarzutami. Broniąc swojego finityzmu przed matematycznymi zastrzeżeniami, argumentuje, że definicje geometrii faktycznie wspierają jego stanowisko. Następnie argumentuje, że skoro ważne idee geometryczne (równość, prostoliniowość, płaskość) nie mają żadnego precyzyjnego i wykonalnego wzorca poza powszechną obserwacją, pomiarami korygującymi i „wyobrażonymi” standardami, które jesteśmy naturalnie skłonni do tworzenia, wynika z tego, że niezwykle subtelne geometryczne nie można ufać demonstracjom nieskończonej podzielności. Następnie Hume broni swojej doktryny relacyjnej, krytycznie badając rzekomą ideę próżni. Żadnej takiej idei nie można wyprowadzić z naszego doświadczenia ciemności lub ruchu (samodzielnie lub w towarzystwie widzialnych lub namacalnych obiektów), ale to właśnie to doświadczenie wyjaśnia, dlaczego błędnie myślimy, że mamy tę ideę: według Hume'a mylimy ideę dwa odległe obiekty oddzielone innymi widocznymi lub namacalnymi obiektami o bardzo podobnym pomyśle dwóch obiektów oddzielonych niewidzialną i niematerialną odległością. Mając tę diagnozę w ręku, odpowiada na trzy zarzuty ze strony obozu wakuistycznego – dodając sceptycznie, że jego „zamiarem nigdy nie było wnikanie w naturę ciał ani wyjaśnianie tajemnych przyczyn ich działania”, a jedynie „wyjaśnianie”. charakter i przyczyny naszych percepcji lub wrażeń i pomysłów”.
W ostatniej części Hume wyjaśnia nasze idee istnienia i egzystencji zewnętrznej. Po pierwsze, twierdzi, że nie ma wyraźnego wrażenia, z którego można by wywodzić ideę istnienia. Zamiast tego idea ta jest niczym innym jak ideą dowolnego przedmiotu, tak więc myślenie o czymś i myślenie o tym jako o istniejącym jest tym samym. Następnie twierdzi, że nie możemy wyobrazić sobie niczego poza naszymi własnymi percepcjami; tak więc nasza koncepcja istnienia przedmiotów zewnętrznych jest co najwyżej „ideą względną”.
Część 3: O wiedzy i prawdopodobieństwie
Sekcje 1-3
Hume przywołuje siedem relacji filozoficznych i dzieli je na dwie klasy : cztery, które mogą dać nam „wiedzę i pewność”, i trzy, które nie mogą. (Podział ten pojawia się ponownie w pierwszym dochodzeniu Hume'a jako odpowiednio „ relacje idei ” i „sprawy faktów”). Co do czterech relacji, zauważa on, wszystkie mogą dawać wiedzę na drodze intuicji : natychmiastowe rozpoznanie relacji (np. jeden pomysł ma jaśniejszy kolor niż inny). Ale z jednym z czterech "proporcji ilościowych lub liczbowych" zwykle uzyskujemy wiedzę na drodze demonstracji : wnioskowanie wnioskowe krok po kroku (np. dowody w geometrii). Hume czyni dwie uwagi na temat rozumowania demonstracyjnego w matematyce: że geometria nie jest tak dokładna jak algebra (choć nadal ogólnie wiarygodna) oraz że idee matematyczne nie są „duchowymi i wyrafinowanymi percepcjami”, lecz są kopiowane z wrażeń.
| Natychmiastowy | Wnioskowanie | |
|---|---|---|
| Relacje idei | intuicja | demonstracyjne rozumowanie |
| Kwestie faktyczne | postrzeganie | prawdopodobne rozumowanie |
Jeśli chodzi o pozostałe trzy relacje, dwie z nich (tożsamość i czasoprzestrzeń) są po prostu kwestią bezpośredniej percepcji zmysłowej (np. jeden obiekt obok drugiego). Ale z ostatnim związkiem przyczynowym możemy wyjść poza zmysły, za pomocą formy rozumowania inferencyjnego, które nazywa rozumowaniem prawdopodobnym . Tutaj Hume rozpoczyna swoje słynne badanie przyczynowości, zaczynając od pytania Z jakiego wrażenia czerpiemy nasze pojęcie przyczynowości? Jedyne, co można zaobserwować w jednym przypadku przyczyny i skutku, to dwie relacje: przyległość w przestrzeni i pierwszeństwo w czasie. Hume jednak upiera się, że nasza idea przyczynowości obejmuje również tajemnicze, konieczne połączenie łączące przyczynę ze skutkiem. „[S]topt short” przez ten problem, Hume odkłada ideę koniecznego połączenia na bok i bada dwa powiązane pytania: Dlaczego akceptujemy maksymę „cokolwiek zaczyna istnieć, musi mieć przyczynę”? oraz Jak działa psychologiczny proces prawdopodobnego rozumowania? Odnosząc się do pierwszego pytania, Hume argumentuje, że maksyma nie opiera się na intuicji lub dowodzie (stwierdzając, że możemy przynajmniej wyobrazić sobie obiekty zaczynające istnieć bez przyczyny), a następnie obala cztery rzekome demonstracje tej maksymy. Konkluduje, że nasza akceptacja tej maksymy musi być w jakiś sposób zaczerpnięta „z obserwacji i doświadczenia”, i tym samym zwraca się do drugiego pytania.
Sekcje 4–8
Hume opracowuje szczegółowy, trzystopniowy psychologiczny opis tego, jak działa prawdopodobne rozumowanie (tj. jak działa „sąd”). Po pierwsze, nasze zmysły lub pamięć muszą przedstawić nam jakiś przedmiot: nasza wiara w tę percepcję (nasza „zgoda”) jest po prostu kwestią jej siły i żywotności. Po drugie, musimy wnioskować, przechodząc od naszej percepcji tego przedmiotu do idei innego przedmiotu: ponieważ te dwa przedmioty są całkowicie różne od siebie, wnioskowanie to musi opierać się na przeszłym doświadczeniu tych dwóch obiektów, które są obserwowane razem raz za razem. . (Ta „stała koniunkcja” jest natychmiast umieszczana obok przyległości i priorytetu w wciąż rozwijanym przez Hume'a opisie naszej idei przyczynowości). inny przedmiot?
Tutaj pojawia się słynny „ problem indukcji ”. Hume twierdzi, że ten niezwykle ważny wniosek nie może być wyjaśniony przez żaden proces rozumowania: ani rozumowanie demonstracyjne, ani rozumowanie prawdopodobne. Rozumowanie nie demonstracyjne: nie da się wykazać, że przyszłość będzie podobna do przeszłości, ponieważ „możemy przynajmniej wyobrazić sobie zmianę biegu przyrody”, w której przyszłość znacząco różni się od przeszłości. I nie prawdopodobne rozumowanie: ten rodzaj rozumowania sam w sobie czerpie z przeszłych doświadczeń, co oznacza, że zakłada, że przyszłość będzie podobna do przeszłości . Innymi słowy, wyjaśniając, w jaki sposób czerpiemy z przeszłych doświadczeń, aby wyciągnąć wnioski przyczynowe, nie możemy odwołać się do rodzaju rozumowania, które samo czerpie z przeszłych doświadczeń – byłoby to błędne koło, które donikąd nas nie prowadzi.
Wnioskowanie nie opiera się na rozumowaniu, konkluduje Hume, ale na powiązaniu idei : naszej wrodzonej psychologicznej tendencji do poruszania się wzdłuż trzech „naturalnych relacji”. Przypomnijmy, że jeden z tych trzech jest przyczynowością: gdy więc w naszym doświadczeniu dwa obiekty są stale połączone, obserwowanie jednego w naturalny sposób prowadzi nas do wyobrażenia sobie drugiego. To prowadzi nas do trzeciego i ostatniego etapu opowieści Hume'a, naszej wiary w inny przedmiot, gdy kończymy proces prawdopodobnego rozumowania (np. dostrzeżenia śladów wilków i przekonania, że zostały one spowodowane przez wilki). Ze względu na jego przekonanie, jedyna różnica między ideą wierzoną a ideą jedynie poczętą polega na dodatkowej sile i żywotności przekonania. I istnieje ogólna psychologiczna tendencja, by jakakolwiek żywa percepcja przekazywała część swojej siły i żywotności na jakąkolwiek inną percepcję naturalnie z nią związaną (np. widzenie „obrazu nieobecnego przyjaciela” sprawia, że nasze wyobrażenie o przyjacielu staje się bardziej żywe, dzięki naturalna relacja podobieństwa). Tak więc w prawdopodobnym rozumowaniu, z punktu widzenia Hume'a, nasze żywe postrzeganie jednego przedmiotu nie tylko prowadzi nas do uformowania samej idei drugiego przedmiotu, ale ożywia tę ideę w pełnoprawne przekonanie. (To tylko najprostszy przypadek: Hume zamierza również wyjaśnić prawdopodobne rozumowanie bez świadomej refleksji, a także prawdopodobne rozumowanie oparte tylko na jednej obserwacji.)
Sekcje 9–13
Hume zatrzymuje się teraz na bardziej ogólnym zbadaniu psychologii wierzeń. Pozostałe dwie naturalne relacje (podobieństwo i przyległość) są zbyt „słabe i niepewne”, by same w sobie wywoływały przekonanie, ale wciąż mogą mieć znaczący wpływ: ich obecność wzmacnia nasze wcześniej istniejące przekonania, skłaniają nas na korzyść przyczyn, które przypominają ich skutki, a ich brak wyjaśnia, dlaczego tak wielu „nie wierzy” w życie pozagrobowe . Podobnie inne rodzaje warunkowania opartego na zwyczajach (np. uczenie się na pamięć, powtarzane kłamstwo) mogą wywołać silne przekonania. Następnie Hume rozważa wzajemny wpływ i namiętności oraz wiary i wyobraźni. Jedynie przekonania mogą mieć wpływ motywacyjny: to dodatkowa siła i żywotność przekonania (w przeciwieństwie do samej idei) sprawia, że „jest ono zdolne do działania na podstawie woli i namiętności”. A my z kolei mamy tendencję do faworyzowania przekonań, które schlebiają naszym pasjom. Podobnie historia musi być nieco realistyczna lub znajoma, aby zadowolić wyobraźnię, a nadaktywna wyobraźnia może skutkować złudnymi przekonaniami. Hume uważa, że te różnorodne zjawiska potwierdzają jego „siłę i żywotność” wiary. Rzeczywiście, powstrzymujemy się od „wzmacniania naszej wiary przy każdym wzroście siły i żywotności naszych idei” jedynie poprzez trzeźwą refleksję nad przeszłymi doświadczeniami i formułowanie „ogólnych zasad” dla siebie.
| Prawdopodobne rozumowanie w Traktacie 1.3 | ||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||
| W części 3 księgi 1 Hume dzieli prawdopodobne rozumowanie na różne kategorie. |
Hume następnie bada prawdopodobne rozumowanie w warunkach niepewności empirycznej, rozróżniając „dowody” (konkluzywne dowody empiryczne) od zwykłych „prawdopodobieństw” (mniej niż rozstrzygające dowody empiryczne). Rozpoczynając od krótkiego rozdziału na temat „prawdopodobieństwo szans”, podaje przykład kostki sześciościennej , z czterema stronami zaznaczonymi w jedną stronę i dwiema stronami zaznaczonymi w inny sposób: tło powoduje, że oczekujemy, że kostka wyląduje stroną zwróconą w górę, ale siła tego oczekiwania jest podzielona obojętnie na sześć stron i ostatecznie zjednoczona zgodnie z oznaczeniami na kości, tak że w końcu oczekujemy jednego oznaczenia bardziej niż drugiego. Jest to przede wszystkim wstęp do „prawdopodobieństwo przyczyn”, gdzie Hume wyróżnia trzy „gatunki prawdopodobieństwa”: (1) „niedoskonałe doświadczenie”, w którym małe dzieci nie zaobserwowały wystarczająco dużo, aby sformułować jakiekolwiek oczekiwania, (2) „sprzeczne przyczyny” , gdzie zaobserwowano, że to samo zdarzenie ma różne przyczyny i skutki w różnych okolicznościach, ze względu na ukryte czynniki, oraz (3) analogię, w której opieramy się na historii obserwacji, które tylko niedoskonale przypominają obecny przypadek. Koncentruje się na drugim gatunku prawdopodobieństwa (w szczególności refleksyjnym rozumowaniu o mieszanym zbiorze obserwacji), oferując psychologiczne wyjaśnienie podobne do prawdopodobieństwa szans: zaczynamy od opartego na zwyczaju impulsu, by oczekiwać, że przyszłość będzie przypominać przeszłość , podziel go na poszczególne przeszłe obserwacje, a następnie (zastanawiając się nad tymi obserwacjami) ponownie połącz impulsy wszelkich pasujących obserwacji, tak aby ostateczny bilans przekonań faworyzował najczęściej obserwowany typ przypadku.
Hume'a dyskusja na temat prawdopodobieństwa kończy się rozdziałem poświęconym powszechnym błędom poznawczym , zaczynając od ostatnich efektów. Po pierwsze, im bardziej aktualne jest zdarzenie, którego przyczyny lub skutku szukamy, tym silniejsza jest nasza wiara w zakończenie. Po drugie, im nowsze obserwacje wyciągamy, tym silniejsza jest nasza wiara w wnioski. Po trzecie, im dłuższa i bardziej nieciągła linia rozumowania, tym słabsza nasza wiara w wnioski. Po czwarte, irracjonalne uprzedzenia mogą być tworzone przez nadmierne uogólnianie na podstawie doświadczenia: na wyobraźnię nadmiernie wpływają wszelkie „zbędne okoliczności”, które często towarzyszyły okolicznościom, które faktycznie mają znaczenie. I paradoksalnie jedynym sposobem skorygowania zgubnego wpływu „reguł ogólnych” jest przestrzeganie innych reguł ogólnych, ukształtowanych przez refleksję nad okolicznościami sprawy i naszymi ograniczeniami poznawczymi. W całej tej części Hume wykorzystuje swój opis przekonań o „mocy i żywotności”, aby wyjaśnić te „niefilozoficzne” wpływy na nasze rozumowanie.
Sekcje 14-16
Ukończywszy swój opis prawdopodobnego rozumowania, Hume powraca do tajemniczej idei koniecznego związku. Odrzuca niektóre proponowane źródła tej idei: ani od „znanych właściwości materii”, ani od Boga, ani od jakiejś „nieznanej jakości” materii, ani od naszej mocy poruszania ciałem według woli. Wszystkie bowiem idee wywodzą się z doświadczenia i w żadnym przypadku nie obserwujemy czegoś w rodzaju koniecznego związku łączącego przyczynę ze skutkiem. Ale pomysł ma powstać po wielokrotnych obserwacji, a ponieważ zwykłe powtarzanie nie może produkować niczego nowego w samych obiektów, pomysł musi zatem czerpać z czegoś nowego w naszym umyśle. W ten sposób dochodzi do wniosku, że idea koniecznego połączenia wywodzi się z wnętrza: z odczucia, którego doświadczamy, gdy umysł (uwarunkowany powtarzaną obserwacją) wyciąga wnioski przyczynowe. I chociaż jego wniosek jest szokujący dla zdrowego rozsądku, Hume wyjaśnia to, zauważając, że „umysł ma wielką skłonność do rozprzestrzeniania się na obiekty zewnętrzne ”. Na koniec proponuje dwie definicje „przyczyny”: jedną w terminach przedmiotów (tzn. ich relacji pierwszeństwa, przyległości i stałej koniunkcji), a drugą w terminach umysłu (tzn. przedmioty).
Hume kończy część 3 dwoma krótkimi sekcjami. Najpierw przedstawia osiem zasad empirycznego identyfikowania prawdziwych przyczyn: w końcu, jeśli odłożymy na bok doświadczenie, „każda rzecz może wytworzyć każdą rzecz”. Po drugie, porównuje rozum ludzki z rozumem zwierzęcym , porównanie, które przemawia za jego asocjacjonistycznym ujęciem prawdopodobnego rozumowania: w końcu zwierzęta są wyraźnie zdolne do uczenia się na podstawie doświadczenia poprzez warunkowanie , a jednak wyraźnie nie są zdolne do żadnego wyrafinowanego rozumowania.
Część 4: O sceptycznych i innych systemach filozofii”
Sekcje 1–2
Hume rozpoczyna część 4 argumentując, że „cała wiedza przeradza się w prawdopodobieństwo” z powodu możliwości błędu: nawet niezbita pewność matematyki staje się mniej niż pewna, gdy pamiętamy, że mogliśmy gdzieś popełnić błąd. Ale sprawy się pogarszają: refleksja nad omylnością naszego umysłu i metarefleksja nad omylnością pierwszej refleksji itd. w nieskończoność ostatecznie redukuje prawdopodobieństwo do całkowitego sceptycyzmu — a przynajmniej tak by się stało , gdyby naszymi przekonaniami rządziły samo zrozumienie. Ale według Hume'a to „wygaśnięcie wiary” w rzeczywistości nie ma miejsca: posiadanie przekonań jest częścią ludzkiej natury, co tylko potwierdza Hume'owskie ujęcie wiary jako „bardziej właściwie aktu wrażliwego niż kognitywnej części naszej natury”. . A jeśli chodzi o to, dlaczego nie popadamy w całkowity sceptycyzm, Hume twierdzi, że umysł ma ograniczoną ilość „siły i działania”, a trudne i zawiłe rozumowanie „napędza wyobraźnię”, „utrudnia” przepływ namiętności i sentymentów”. W rezultacie niezwykle subtelna argumentacja sceptyczna nie jest w stanie obezwładnić i zniszczyć naszych przekonań.
Następnie pojawia się niezwykle obszerny opis tego, dlaczego wierzymy w zewnętrzny świat fizyczny: tj. dlaczego uważamy, że przedmioty mają ciągłość (istnieją, gdy nie są obserwowane) i odrębne (istnieją na zewnątrz i niezależne od umysłu). Hume rozważa trzy potencjalne źródła tego przekonania — zmysły, rozum i wyobraźnię. Nie chodzi o zmysły: najwyraźniej nie są one w stanie poinformować nas o niczym, co istnieje niezauważone. Nie mogą też informować nas o przedmiotach o odrębnym istnieniu: zmysły prezentują nam jedynie percepcje zmysłowe, co oznacza, że nie mogą przedstawiać ich jako reprezentacji jakichś dalszych obiektów, ani też przedstawiać ich jako samych obiektów o odrębnym istnieniu (zmysły nie są bowiem w stanie zidentyfikować tajemnicze ja, odróżniając je i porównując z percepcjami zmysłowymi). I nie jest to rozum: nawet dzieci i głupcy wierzą w świat zewnętrzny i prawie wszyscy naiwnie traktujemy nasze postrzeganie jako obiekty o nieprzerwanej i odrębnej egzystencji, co jest sprzeczne z rozumem. Więc to przekonanie musi pochodzić z wyobraźni.
Ale tylko niektóre z naszych wrażeń wywołują przekonanie: mianowicie wrażenia o stałości (niezmienność w wyglądzie w czasie) i spójności (regularność w zmieniających się wyglądach). W ten sposób Hume przystępuje do opracowania opowieści o tym, jak wyobraźnia, karmiona spójnymi i stałymi wrażeniami, rodzi wiarę w przedmioty o nieprzerwanym (a więc odrębnym) istnieniu. Biorąc pod uwagę spójne wrażenia, mamy tylko jeden sposób wyjaśnienia naszych obserwacji zgodnie z przeszłymi doświadczeniami: zakładamy, że pewne obiekty istnieją niepostrzeżenie. A ponieważ zakłada to większą regularność niż w poprzednich obserwacjach, samo rozumowanie przyczynowe nie może tego wyjaśnić: w ten sposób Hume odwołuje się do skłonności wyobraźni do bezwładnego kontynuowania w każdym „ciągu myślenia”, „jak kuchnia wprawiana w ruch przez wiosła”. Ale aby wyjaśnić „gmach tak rozległy, jak... ciągłość istnienia wszystkich ciał zewnętrznych”, Hume uważa za konieczne wprowadzenie stałości do swojego opisu w następujący sposób: (1) Tożsamość charakteryzuje się jako niezmienność i nieprzerwanie w czasie . (2) Ponieważ umysł ma tendencję do mylenia bardzo podobnych idei, w naturalny sposób pomyli przypadek przerwanej obserwacji niezmiennego obiektu z przypadkiem doskonałej identyczności. (3) To połączenie doskonałej tożsamości i przerwanej obserwacji tworzy dysonans poznawczy , który jest rozwiązywany przez fabrykowanie dalszego istnienia. (4) Ta fikcja zostaje ożywiona w pełnoprawne przekonanie dzięki „żywym wrażeniom” obserwowanego obiektu w pamięci.
Ale ta naiwna wiara w ciągłe i odrębne istnienie naszych percepcji jest fałszywa , jak łatwo pokazują proste obserwacje . Filozofowie zatem odróżniają percepcje mentalne od obiektów zewnętrznych . Hume argumentuje jednak, że ten filozoficzny „system podwójnej egzystencji” nigdy nie mógłby powstać bezpośrednio z rozumu lub wyobraźni. Zamiast tego jest „potwornym potomkiem dwóch zasad”, mianowicie. nasza naiwna wiara w ciągłe i odrębne istnienie naszych percepcji, wraz z naszym bardziej refleksyjnym wnioskiem, że percepcje muszą zależeć od umysłu. Tylko przechodząc przez naiwne naturalne przekonanie, wyobraźnia fabrykuje ten „arbitralnie wymyślony” system filozoficzny. Hume kończy wyrażaniem silnych wątpliwości co do jakiegokolwiek systemu opartego na „tak trywialnych cechach fantazji” i rekomendowaniem „nieuważności i nieuwagi” jako jedynego remedium na sceptycyzm.
Sekcje 3–6
Następnie Hume przedstawia krótką krytykę „filozofii antycznej” (tradycyjny arystotelizm ) i „filozofii nowoczesnej” ( filozofia mechaniczna po rewolucji naukowej ), koncentrując się na ich rywalizujących koncepcjach przedmiotów zewnętrznych. Jeśli chodzi o niezrozumiałe „fikcje filozofii antycznej”, sądzi, że mogą one rzucić dalsze światło na ludzką psychikę. Zaczynamy od sprzeczności w „naszych ideach ciał”: między postrzeganiem ciał jako ciągle zmieniających się wiązek odrębnych cech a postrzeganiem ciał jako prostych jedności, które zachowują swoją tożsamość w czasie. Pogodzimy te sprzeczności, fabrykując „coś nieznanego i niewidzialnego”, co leży u podstaw zmian i jednoczy różne jakości, tj. istotę tradycyjnej metafizyki. Podobne fikcje, sfabrykowane przez wyobraźnię w celu rozwiązania podobnych trudności, zawierają formy substancjalne , przypadki i okultystyczne cechy , wszystkie pozbawione znaczenia żargon, który służy jedynie do ukrycia naszej ignorancji. Jednak współczesna filozofia twierdzi, że wyrzeka się „trywialnych skłonności wyobraźni” i kieruje się tylko solidnym rozumem (lub, dla Hume'a, „solidnymi, trwałymi i konsekwentnymi zasadami wyobraźni”). Jego „podstawową zasadą” jest to, że drugorzędne właściwości („kolory, dźwięki, smaki, zapachy, ciepło i zimno”) są „tylko wrażeniami w umyśle”, w przeciwieństwie do właściwości pierwotnych („ruch, rozciągłość i trwałość”) które istnieją w rzeczywistości. Hume twierdzi jednak, że podstawowych cech nie da się pojąć w oderwaniu od cech drugorzędnych. Tak więc, jeśli pójdziemy za solidnym rozumem i wykluczymy ten drugi, będziemy zmuszeni zaprzeczać naszym własnym zmysłom, wykluczając również ten pierwszy, a tym samym zaprzeczając całemu światu zewnętrznemu.
Hume następnie bada „naturę umysłu”, zaczynając od materialistyczno-dualistycznej debaty nad substancją umysłu. Odrzuca całe pytanie jako „niezrozumiałe”, ponieważ nie mamy wrażenia (a zatem i idei) jakiejkolwiek substancji, a zdefiniowanie „substancji” jako czegoś, co może istnieć samo z siebie , nie pomaga (każde z naszych spostrzeżeń, argumentuje Hume, będzie wówczas traktowany jako odrębna substancja). Przechodząc do kwestii „ lokalnym połączeniu ” umysłu i materii, uważa on i popiera anty- materialistyczny argument, który pyta, jak myśli i uczucia bez rozszerzeń mogą być ewentualnie syjamskich w pewnym miejscu na dłuższy substancji jak ciała. Hume przedstawia psychologiczny opis tego, jak ulegamy takim iluzjom (w jego przykładzie figa i oliwka znajdują się na przeciwległych końcach stołu i błędnie zakładamy, że słodki smak figi znajduje się w jednym miejscu, a gorzka oliwka). gustować w tym drugim), argumentując, że nierozszerzone postrzeganie musi w jakiś sposób istnieć bez lokalizacji. Ale dla dualistów pojawia się przeciwny problem: w jaki sposób rozszerzone postrzeganie (rozszerzonych obiektów) może być ewentualnie połączone z prostą substancją? Rzeczywiście, Hume waggishly dodaje, to jest w zasadzie taki sam problem, że teologowie powszechnie naciskać Spinoza „s naturalistycznej metafizyki : Tak czy teologowie uda się rozwiązać problem rozszerzonych percepcji należących do prostej substancji, wtedy dać« że słynny ateista»Spinoza rozwiązanie problemu obiektów rozszerzonych jako modów prostej substancji. Wreszcie Hume bada relacje przyczynowe , argumentując w imieniu materialistów, że nasze obserwacje regularnych korelacji umysł-ciało wystarczą, aby pokazać przyczynową zależność umysłu od ciała, a ponieważ „nigdy nie jesteśmy wyczuleni na jakikolwiek związek między przyczynami i skutki” ogólnie, nasza niezdolność do wykrycia jakiegokolwiek a priori związku między umysłem a ciałem nie robi nic, aby pokazać przyczynową niezależność.
Wreszcie Hume podejmuje temat tożsamości osobistej . Notorycznie twierdzi, że doświadczenie introspektywne nie ujawnia niczego podobnego do jaźni (tj. substancji mentalnej o tożsamości i prostocie), a jedynie ciągle zmieniającą się wiązkę poszczególnych percepcji . I tak podaje psychologiczny opis tego, dlaczego wierzymy w tożsamość osobistą, argumentując, że „tożsamość, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna i podobna do tej, którą przypisujemy roślinom i zwierzętom. ciała". Relacja Hume'a zaczyna się od naszej tendencji do mylenia podobnych, ale sprzecznych idei, a mianowicie. ideę „doskonałej tożsamości” i ideę „spadku powiązanych ze sobą obiektów”, absurd, który usprawiedliwiamy za pomocą „fikcji, albo czegoś niezmiennego i nieprzerwanego, albo czegoś tajemniczego i niewytłumaczalnego, a przynajmniej… skłonność do takich fikcji”. Następnie argumentuje, że przedmioty codziennego użytku, którym przypisujemy tożsamość (np. drzewa, ludzie, kościoły, rzeki) są rzeczywiście „takie, jak składają się z szeregu powiązanych ze sobą przedmiotów, połączonych ze sobą przez podobieństwo, przyległość lub przyczynowość”: w ten sposób pomijamy stosunkowo niewielkie zmiany, zwłaszcza gdy są powolne i stopniowe, a zwłaszcza gdy łączy je „jakiś wspólny cel lub cel” lub „ współczucie części dla ich wspólnego celu ”. Stosując to wszystko do tożsamości osobistej, twierdzi, że ponieważ wszystkie nasze percepcje różnią się od siebie i ponieważ „nigdy nie obserwujemy żadnego rzeczywistego związku między przedmiotami”, nasze percepcje są jedynie powiązane ze sobą przez naturalne relacje podobieństwa (w część wytworzona przez pamięć) i przyczynowość (odkrywana tylko przez pamięć). W konsekwencji, pomijając wymyślane przez nas fikcje, pytania o tożsamość osobową są zbyt niejasne, aby można było na nie precyzyjnie odpowiedzieć.
Sekcja 7
Hume kończy Księgę I bardzo sceptycznym interludium. Przed kontynuowaniem swojej „dokładnej anatomii ludzkiej natury” w księgach 2 i 3, z niepokojem rozmyśla: „niebezpieczeństwo” zaufania swoim słabym zdolnościom, wraz z „samotnością” pozostawienia za sobą ugruntowanych opinii, sprawiają, że jego „śmiałe przedsięwzięcia” wydają się nierozsądne . Całe jego myślenie opiera się na „pozornie… trywialnych” zasadach wyobraźni („[p]amięć, zmysły i rozumienie są zatem wszystkie oparte na wyobraźni, czyli żywości naszych idei”) , które sprawiają, że jesteśmy tak uwikłani w nierozwiązywalne sprzeczności i tak przerażająco nieświadomi związków przyczynowych. A jak bardzo powinniśmy ufać naszej wyobraźni? Tu pojawia się dylemat: jeśli podążamy za wyobraźnią dokądkolwiek prowadzi, kończymy na absurdalnych absurdach; jeśli kierujemy się tylko jego „ogólnymi i bardziej ugruntowanymi właściwościami”, popadamy w całkowity sceptycyzm. Jak pisze Hume: „[w] związku z tym nie pozostaje nam nic innego, jak tylko fałszywy powód i żaden”. W obliczu tego dylematu po prostu zapominamy o tym i idziemy dalej, chociaż Hume znajduje się na granicy intelektualnego załamania. Na szczęście natura ludzka wkracza, aby go uratować: „Jem obiad, gram w backgammon, rozmawiam i jestem wesoły z moimi przyjaciółmi; a kiedy po trzech lub czterech godzinach zabawy, wróciłbym do tych spekulacje wydają się tak zimne, napięte i śmieszne, że nie mogę znaleźć w moim sercu, aby wejść w nie dalej. A później, kiedy „zmęczy się zabawą i towarzystwem”, jego intelektualna ciekawość i ambicja naukowa powracają i prowadzą go z powrotem do filozofii. A ponieważ żaden człowiek i tak nie może oprzeć się refleksji nad transcendentnymi sprawami, równie dobrze moglibyśmy podążać za filozofią zamiast za przesądami, ponieważ „ogólnie rzecz biorąc, błędy w religii są niebezpieczne; te w filozofii tylko śmieszne”. Ostatecznie Hume ma nadzieję, że może „przyczynić się trochę do postępu wiedzy”, pomagając przeorientować filozofię na badanie natury ludzkiej — projekt możliwy dzięki poddaniu nawet jego sceptycznych wątpliwości zdrowemu sceptycyzmowi.
Księga 2: O namiętnościach
Część 1: Duma i pokora
Sekcje 1–6
Hume zaczyna od przypomnienia rozróżnienia w księdze 1 między wrażeniami doznaniami („pierwotnymi wrażeniami”, wynikającymi z przyczyn fizycznych poza umysłem) a wrażeniami refleksji („wrażenia wtórne”, powstające z innych percepcji w umyśle), analizując tylko to drugie. Dzieli te „wrażenia refleksyjne” – „ namiętności i inne podobne do nich emocje ” – na „ spokojne i gwałtowne ” (prawie niezauważalne emocje „piękna i deformacji” oraz namiętności burzliwe, których doświadczamy silniej) oraz na „ bezpośrednie i pośrednie ” (w zależności od tego, jak skomplikowana jest ich historia przyczynowa). Duma i pokora są namiętnościami pośrednimi, a relacja Hume'a o nich jest wiodącym przedstawieniem mechanizmów psychologicznych odpowiedzialnych za namiętności pośrednie.
| Pasje w Traktacie 2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| W całej księdze 2 Hume dzieli pasje na różne kategorie. Rozróżnienie spokój/przemoc, które może dotyczyć namiętności we wszystkich kategoriach, nie jest przedstawione. |
Ponieważ uczucia namiętności nie możemy wyrazić słowami , Hume identyfikuje namiętności poprzez ich charakterystyczne przyczyny i skutki . Przyczyną pasji, co wywołuje namiętności np duma może być spowodowane przez jeden pięknego domu. Przyczynę można podzielić na sam podmiot (np. dom) i jakość podmiotu, który „działa na namiętnościach” (np. piękno własnego domu). Obiekt z pasją to, co jest pasją ostatecznie skierowany pod adresem: dumy i pokory są zarówno skierowane do siebie. Zarówno przedmiot, jak i przyczyna mają podstawę w ludzkiej naturze: według Hume'a przedmiot tych namiętności jest ustalony przez podstawową konstytucję ludzkiej psychologii (Hume używa terminu „pierwotne”), podczas gdy ich przyczyny są określane przez ogólniejszy zbiór adaptowalne mechanizmy psychologiczne („naturalne”, ale nie oryginalne).
Relacja Hume'a opiera się na trzech mechanizmach. Po pierwsze, „skojarzenie idei”: umysł ma tendencję do przemieszczania się od jednej idei do innej idei, która jest z nią naturalnie powiązana. Po drugie, „skojarzenie wrażeń”: umysł ma tendencję do przechodzenia od jednej pasji do innej pasji, która przypomina ją w uczuciach (np. od radości do miłości). Po trzecie, ich „wzajemna pomoc”: jeśli odczuwamy namiętność do czegoś, będziemy mieć tendencję do odczuwania podobnej pasji do czegoś innego, naturalnie z tym związanego (np. od złości na jedną osobę do zniecierpliwienia na osobę spokrewnioną). Odnosząc to wszystko do dumy, Hume argumentuje, że przyjemne uczucie dumy, skierowane na nas samych, w naturalny sposób jest przywoływane, gdy coś naturalnie związanego z nami wywołuje samo w sobie przyjemne uczucie. Podobnie z pokorą: kiedy coś naturalnie związanego z nami wywołuje samo w sobie nieprzyjemne wrażenie, zwykle wstydzimy się siebie. Te pośrednie namiętności są więc produktem „podwójnej relacji wrażeń i idei”.
Hume uzupełnia swoje konto pięcioma „ograniczeniami”. Po pierwsze, aby mogła powstać duma lub pokora, związek idei musi być stosunkowo bliski. Po drugie, ponieważ na nasze sądy silnie wpływa „porównanie”, relacja ta musi dotyczyć tylko nas lub kilku innych osób. Po trzecie, przyczyna dumy lub pokory musi być czymś oczywistym dla nas i dla innych. Po czwarte, ta przyczyna musi być długotrwała. Po piąte, ogólne zasady mają silny wpływ na nasze pasje, co prowadzi nas do przeoczenia sporadycznych anomalii.
Sekcje 7–10
W kolejnych trzech rozdziałach Hume poddaje próbie swoją relację, badając trzy przyczyny dumy i pokory: cechy umysłu, ciała i przedmiotów zewnętrznych. Po pierwsze, cechy umysłu: nasze cnoty i wady . Tutaj głównym punktem Hume'a jest to, że niezależnie od prawdziwej natury oceny moralnej, niezależnie od tego, czy jest to kwestia wrodzonej psychologii moralnej (pogląd samego Hume'a), czy raczej interesowności i treningu kulturowego (pogląd Hobbesa i Mandeville'a ), jego relacja będzie wstrzymać. W obu teoriach cnoty wywołują własne przyjemne odczucie, a wady własne bolesne odczucie. Dalej są cechy ciała: fizyczne piękno i deformacja . W tym przypadku Hume twierdzi, że piękno lub deformacja struktury czegoś jest niczym innym jak mocą wywoływania w nas przyjemności lub bólu. Odnosząc się do zarzutu, że chociaż zdrowie i choroba wywołują w nas przyjemność i ból, nie są zwykle źródłem dumy ani pokory, przypomina, że te namiętności wymagają długotrwałej przyczyny, związanej tylko z nami lub kilkoma innymi osobami – a więc długą historią wyjątkowo zły stan zdrowia może w rzeczywistości być źródłem wstydu. Wreszcie Hume bada właściwości obiektów zewnętrznych związanych z nami. Chociaż naturalna relacja podobieństwa ma niewielki wpływ, wyjaśnia, zewnętrzne przedmioty nie wywołują dumy ani pokory bez jakiejś relacji zbieżności lub przyczynowości — fakt ten przyjmuje, aby potwierdzić swoją ogólną relację. Po kilku drobnych ilustracjach Hume wyjaśnia, dlaczego duma z przodków jest potęgowana, gdy rodzina cieszy się nieprzerwanym posiadaniem ziemi i gdy jest ona przekazywana z mężczyzny na mężczyznę (oba warunki, jak twierdzi, służą wzmocnieniu relacji idei ).
Hume poświęca całą sekcję „własności i bogactwom”. Jego relacja z łatwością uwzględnia własność : definiuje ją jako prywatny użytek zgodny z prawami sprawiedliwości, twierdzi, że (bez względu na to, czy sprawiedliwość jest cnotą naturalną, czy sztuczną) nasze umysły w naturalny sposób kojarzą właścicieli z ich dobytkiem i zauważa, że wszystkie rzeczy są „użyteczne, piękne lub zaskakujące” wywołują dumę ze swojego właściciela. Ale trudniej jest pogodzić bogactwa, tj. samą moc zdobywania wygód życia. Wcześniejszy opis związku przyczynowego Hume'a wyeliminował rozróżnienie między władzą a sprawowaniem władzy, a także samą ideę władzy niewykonywanej — i jak mogę być dumny ze zwykłych monet i papieru bez takiej idei? Hume znajduje dwa sposoby, aby coś takiego jak niewykonywana władza wpływała na nasze pasje: po pierwsze, przewidywania ludzkich zachowań są (brak „silnych motywów”) obciążone niepewnością, a my możemy doznawać antycypacyjnej przyjemności lub niepokoju z prawdopodobnego lub jedynie możliwego korzystania z władzy (wstępnie rozumowanie na podstawie naszego własnego postępowania w przeszłości, aby odgadnąć, co możemy zrobić); po drugie, „fałszywe wrażenie wolności” przedstawia wszystkie możliwe sposoby działania jako w pełni możliwe dla nas, dając nam antycypacyjną przyjemność niezwiązaną z jakimkolwiek rozumowaniem na podstawie doświadczenia. Hume kończy, odnotowując dumę, jaką przejmujemy nad innymi, dumę wzmocnioną przez porównanie naszego stanu do ich stanu (dlatego ludzie są bardziej dumni z posiadania innych ludzi niż posiadania wyrafinowanej maszynerii).
Sekcje 11-12
Następna część Hume'a dodaje nowy rodzaj przyczyny dumy i pokory: reputację , „przyczynę drugorzędną” zakorzenioną w niezwykle ważnym mechanizmie współczucia . Dla Hume'a sympatia z innymi lub „komunikacja” to mechanizm, dzięki któremu w naturalny sposób przyjmujemy i dzielimy się namiętnościami i opiniami tych, z którymi czujemy się bliscy. Zaczynamy od obserwacji „zewnętrznych znaków” (np. uśmiechu lub mówienia) i wyrobienia sobie wyobrażenia o uczuciach innych. Ponieważ nasza niezwykle żywa koncepcja siebie będzie ożywiać każdą pokrewną ideę, im bliższy związek widzimy między nami a drugą osobą, tym żywsze jest nasze wyobrażenie o jej uczuciach. A jeśli ten związek jest wystarczająco bliski, w końcu faktycznie poczujemy ich pasję lub uwierzymy w ich opinię: tj. nasze wyobrażenie o ich pasji lub opinii stanie się tak żywe, że stanie się samą pasją lub opinią. Odzwierciedla to wcześniejsze ujęcie rozumowania przyczynowego Hume'a: oba procesy poruszają się wzdłuż trzech naturalnych relacji, kierując siłę i żywotność żywych percepcji w słabe idee, ożywiając je w znacznie silniejsze percepcje.
Duma lub wstyd dla własnej reputacji, kontynuuje Hume, wynika przede wszystkim z życzliwie wyrażanych opinii innych. Ale rolę odgrywają dodatkowe czynniki: inni mogą być postrzegani jako dobry sędzia charakteru („autorytet”), a sama kwestia własnej wartości jest zarówno emocjonalnie zawyżona, jak i skłonna do wywołania świadomego szacunku dla opinii innych . Powstała relacja wyjaśnia różne spostrzeżenia: dlaczego na pychę bardziej wpływają opinie pewnych osób (tych, których charakter lubimy, których osąd szanujemy lub których znamy od dawna), a w mniejszym stopniu opinie, o których wiemy, że są fałszywe (a zatem nie może się dzielić). Hume kończy ilustracją i potwierdzeniem swojej relacji konkretnym przykładem (np. mężczyzna z wysokoklasowej rodziny, który popadł w ciężkie chwile, opuszczając dom, by wykonywać pracę fizyczną gdzie indziej) i rozważając kilka drobnych zastrzeżeń.
W ostatniej części Hume stara się potwierdzić swoją ogólną relację o dumie i pokorze, stosując ją do zwierząt. Podążając za modelem anatomów, którzy testują hipotezy, badając podobne struktury u ludzi i zwierząt , Hume twierdzi, że można zaobserwować, że zwierzęta wykazują dumę i pokorę, że przyczyny są w dużej mierze takie same (tzn. przyjemne cechy ciała) i że zwierzęta posiadają niezbędne mechanizmy psychologiczne (tzn. kojarzenie idei, kojarzenie wrażeń).
Część 2: O miłości i nienawiści
Sekcje 1-3
Traktowanie przez Hume'a miłości i nienawiści jest bardzo podobne do traktowania przez niego dumy i pokory: wszystkie cztery są pośrednimi namiętnościami wytworzonymi przez podwójną relację wrażeń i idei. Na początku części drugiej ponownie odróżnia przedmiot od przyczyny i jakość od podmiotu; podczas gdy duma i pokora skierowane były na siebie, miłość i nienawiść skierowane są do "kogoś innego". Tak jak poprzednio, potrzebna jest relacja idei między przyczyną miłości lub nienawiści a osobą kochaną lub nienawidzoną oraz relacja wrażeń między przyczyną (z przyjemnym lub nieprzyjemnym odczuciem własnym) a wynikającą z niej miłością lub nienawiścią. A ponieważ duma i miłość są ze sobą ściśle powiązane (jak zauważa Hume, staramy się zdobyć miłość innych poprzez ukazywanie cech, z których jesteśmy dumni), argumenty z części pierwszej można po prostu przenieść.
W serii ośmiu „eksperymentów” Hume porównuje swoją relację z obserwacjami zaczerpniętymi ze zwykłego życia. Pierwsze cztery eksperymenty po prostu potwierdzają, że cztery pośrednie namiętności powstają tylko w odpowiedzi na coś przyjemnego lub nieprzyjemnego związanego z jakąś osobą: przedmioty całkowicie neutralne (np. zwykły kamień) i przedmioty związane z nikim (np. nieznane środowisko) nigdy nie będą wywoływać dumę lub pokorę, miłość lub nienawiść. Ostatnie cztery eksperymenty skupiają się na tym, jak łatwo przejść od jednej pasji do drugiej. Jak przewidywał Hume, łatwo przechodzimy od miłości i nienawiści do dumy i pokory: np. mogę być dumny ze swojego związku z kimś, kto ma cechy, które można kochać. Co ciekawe, nie zachodzi jednak odwrotność: np. moja duma z własnych cech nie doprowadzi mnie do kochania kogoś innego ze względu na jego stosunek do mnie. Aby to wyjaśnić, Hume argumentuje, że wyobraźnia ma trudności z przejściem od żywych idei do niejasnych idei (np. od idei siebie do idei innej osoby). Następnie, jak przewidywał również Hume, łatwo przechodzimy od miłości jednej osoby do miłości innych osób z nią związanych. Ale przejście jest najłatwiejsze, gdy „schodzimy” od większego do mniejszego: np. „bardziej naturalne jest dla nas kochanie syna ze względu na ojca niż ojca ze względu na syna”. A jednak wyobraźnia ma przeciwną tendencję: np. łatwo przemieszcza się z księżyców Jowisza do samego Jowisza. Aby rozwiązać tę trudność, Hume argumentuje, że namiętnościom łatwiej jest dokonać drobnych zmian (dodanie miłości spokrewnionej mniejszej osoby) niż większych (dodanie miłości spokrewnionej większej osoby) i że namiętności „są zasada potężniejsza niż wyobraźnia”. Hume zauważa wreszcie przypadek, w którym możemy łatwo przejść od dumy do miłości: „kiedy sama przyczyna dumy i pokory jest ulokowana w kimś innym”, np. kiedy twoja pochwała mnie podnieca moją dumę i w końcu kocham za to. Ale ten wyjątek tylko potwierdza relację Hume'a: skoro pierwsza pasja rodzi się od drugiej osoby, łatwo przechodzimy do pasji skierowanej do tej samej osoby.
Hume następnie konfrontuje się z zarzutem: jego relacja ignoruje intencje, każąc nam kochać lub nienawidzić tych, którzy sprawiają nam przyjemność lub ból, nawet jeśli jest to całkowicie niezamierzone . W odpowiedzi Hume twierdzi, że cechy niezwiązane z zamierzonym działaniem naprawdę mogą wywoływać miłość lub nienawiść, o ile są one „stałe i nieodłączne od [czyjejś] osoby i charakteru”: np. nielubienie kogoś za jego brzydotę lub głupotę. To przy izolowanych działaniach ważna jest intencja: "łączy działanie z osobą" i może również wzmacniać przyjemność lub nieprzyjemność działania, podczas gdy działania "całkowicie mimowolne i przypadkowe" budzą tylko łagodne lub krótkotrwałe namiętności . W dalszej ilustracji Hume rozważa naszą emocjonalną reakcję na tych, którzy nas krzywdzą z całkowicie uzasadnionych pobudek (np. sędziowie, konkurenci): chociaż nie będziemy ich nienawidzić, jeśli będziemy rozsądni, to i tak często ich nienawidzimy, nawet wymyślając powody, by ich nienawidzić. .
Sekcje 4–5
W następnych dwóch rozdziałach Hume używa współczucia, aby wyjaśnić pewne szczególne przyczyny miłości i nienawiści. Po pierwsze, „ relacja , znajomość i podobieństwo ”: czasami kochamy innych nie ze względu na ich cechy osobiste, ale po prostu dlatego, że są z nami spokrewnieni, znajomi lub do nas podobni. W takich przypadkach przyjemność wynika z samych stymulujących efektów współczucia: członkowie rodziny, sąsiedzi i znajomi są trwałym źródłem żywych idei, podobnie jak osoby o cechach osobistych podobnych do naszych. I jak to ujął Hume, „[k]ażdy żywy pomysł jest przyjemny, ale przede wszystkim namiętny”. Dodaje wyjaśnienie, dlaczego dzieci czują się znacznie mniej spokrewnione z matkami, które ponownie wychodzą za mąż, a tylko nieco mniej spokrewnione z ojcami, którzy ponownie wychodzą za mąż – wyobraźnia (która „ma trudności z przejściem z większej do mniejszej”) jest bardziej skłonna odejść od matki do nowej rodziny matki niż od ojca do nowej rodziny ojca, co osłabia pierwotną relację rodzic-dziecko.
Po drugie, czasami szanujemy ludzi nie za ich cechy osobiste, ale po prostu za to, że są bogaci i potężni (szacunek i pogarda są „gatunkami miłości i nienawiści”). Aby wyjaśnić to zjawisko, Hume identyfikuje trzy kandydujące „zasady”: (1) Lubimy myśleć o ich luksusach. (2) Uważamy, że mogą dać nam część swojego bogactwa. (3) Współczujemy ich szczęściu. Następnie argumentuje, że trzecia zasada, sympatia, jest zdecydowanie najważniejsza. Pierwsza zasada ma pewien wpływ sam z siebie, ale przede wszystkim działa na zasadzie współczucia. A druga zasada ma niewielki wpływ: stosunkowo rzadko otrzymuje się jakąkolwiek osobistą korzyść od bogatych i potężnych, a cenimy ich nawet wtedy, gdy wiadomo, że jest to niemożliwe. Hume zamyka tę sekcję omówieniem „siły współczucia”. Wiele zwierząt, a zwłaszcza ludzi, ma psychologiczną potrzebę interakcji społecznych. Co więcej, sympatia do użyteczności tłumaczy „większość rodzajów piękna”: np. wygodę domu, żyzność pola. Wreszcie Hume zauważa, że „umysły ludzi są dla siebie zwierciadłem”: bogaty człowiek cieszy się swoim luksusem, który przynosi szacunek innym, co z kolei wzbudza dumę bogacza, co zachęca do dalszego dążenia do bogactwa.
Sekcje 6-12
Kolejnych sześć rozdziałów poświęconych jest omówieniu „namiętności złożonych”, czyli namiętności wynikających z „pomieszania miłości i nienawiści z innymi emocjami”. Hume zaczyna się od życzliwości i gniewu , motywacyjnych „pragnień” mających na celu wywołanie „szczęścia lub nieszczęścia ukochanej lub znienawidzonej osoby”. Stanowi to ważny kontrast: miłość i nienawiść mają wrodzone konsekwencje motywacyjne, podczas gdy duma i pokora są tylko „czystymi emocjami w duszy”. Hume zauważa jednak, że życzliwość i gniew są (pomimo mówienia o „mieszance”) nie „istotną częścią” miłości i nienawiści; zamiast tego są odrębnymi namiętnościami, które tylko w naturalny sposób łączą się z uczuciami miłości i nienawiści, tak jak głód w naturalny sposób łączy się z pustym żołądkiem.
Następnie przychodzą litość i złośliwość . Podobnie jak życzliwość i gniew, są one motywacyjnymi pragnieniami, których celem jest spowodowanie czyjegoś szczęścia lub nieszczęścia; ale w przeciwieństwie do życzliwości i gniewu, odnoszą się one dość ogólnie – nie tylko do tych, których kochamy lub nienawidzimy, ale nawet do zupełnie obcych. Dlatego Hume nazywa je „podrabianymi” wersjami życzliwości i gniewu. Litość (zwaną także „ współczuciem ”) otrzymujemy poprzez życzliwą komunikację: każdy może wzbudzić naszą litość, po prostu przekazując nam „swoje zainteresowania, pasje, bóle i przyjemności”. Nawet ludzie, którzy nie wykazują emocji w swoim nieszczęściu, mogą budzić naszą litość ze względu na wpływ ogólnych reguł na naszą wyobraźnię. Złośliwa radość powstaje przez porównanie – „niedola drugiego daje nam żywsze pojęcie o naszym szczęściu, a jego szczęście w naszej nędzy” – a sama złośliwość jest „niesprowokowanym pragnieniem wyrządzenia zła drugiemu, w aby czerpać przyjemność z porównania” (chociaż Hume dodaje krótkie omówienie „złości przeciwko sobie”). Hume posługuje się również porównaniem, aby wyjaśnić zazdrość : nieprzyjemne uczucie, którego doświadczamy, gdy czyjaś „obecna przyjemność” sprawia, że nasze własne szczęście wydaje się pomniejszone w porównaniu. Kończy tę część, podkreślając wagę bliskiego związku idei: tak więc nasza zazdrość ogranicza się do tych, którzy zajmują się podobnym zawodem, mały koń wydaje się bardziej przyćmiony przez dużego konia niż przez górę i chętnie tolerujemy dwa sąsiadujące ze sobą obrazy, których odmienne style byłyby „potworne”, gdyby zostały połączone w jednym obrazie.
W poniższej sekcji Hume zmienia swoje konto w odpowiedzi na problem. Jeśli miłość i nienawiść są wytwarzane przez każdego, kto sprawia nam przyjemność lub ból, jak przekonywał Hume, powinniśmy kochać tych, którzy przynoszą nam złośliwą radość, a nienawidzić tych, którzy przynoszą nam ból litości. Ale to jest sprzeczne z doświadczeniem: mamy tendencję do nienawidzenia obiektów naszej złośliwości i kochania obiektów naszej litości. Hume rozwiązuje ten problem, wprowadzając nowy rodzaj relacji wrażeń: oprócz „podobieństwa doznań” istnieje także „równoległy kierunek pragnień”. Tak więc związek między litością a miłością oraz między złośliwością a nienawiścią tkwi w ich tendencjach motywacyjnych (które przebiegają równolegle), a nie w sposobie, w jaki się czują (które są ze sobą sprzeczne). Hume podaje przykłady ilustrujące i potwierdzające tę „zasadę równoległego kierunku”, w tym omówienie emocji spotykanych u rywali biznesowych i partnerów biznesowych. Pojawia się jednak inny problem: skoro Hume mówi, że szanujemy bogatych i pogardzamy biednymi, jak może mówić, że mamy skłonność do kochania przedmiotów naszej litości? Rozwiązanie Hume'a przedstawia nam trzy poziomy współczucia dla nieszczęścia: (1) słabą sympatię, która sprawia, że odczuwamy tylko obecne nieszczęście cierpiących, wywołując jedynie pogardliwe współczucie; (2) silna sympatia (tj. "podwójna sympatia"), która przenosi nas poza obecne nieszczęście tak, abyśmy zajęli się motywującym zainteresowaniem całym ich życiem, wytwarzając współczującą miłość; (3) wszechogarniająca sympatia, która skłania nas do zafiksowania na obecnym nieszczęściu, pozostawiając nas zbyt „ ogarniętych przerażeniem ”, aby doświadczyć jakichkolwiek innych namiętności.
W następnej części Hume kontynuuje badanie złożonych namiętności, charakteryzując szacunek (zwany także „szacunkiem”) jako mieszankę miłości i pokory oraz pogardy jako mieszankę nienawiści i dumy: cechy innych natychmiast wywołują miłość lub nienawiść, dumę lub pokora w porównaniu i szacunek lub pogarda, gdy są one połączone. A ponieważ mamy „o wiele silniejszą skłonność do pychy niż do pokory”, więcej jest dumy z pogardy niż pokory z szacunku. Hume dostrzega wtedy problem: dlaczego, według jego relacji, miłości i nienawiści nie zawsze towarzyszy szacunek i pogarda? Jego odpowiedź jest taka, że, podczas gdy „Duma i nienawiść pobudzanie duszy” i są związane z „ wspaniałych ” obiektów „Miłość i pokora infeeble [dusza]” i są związane ze „ średnimi ” obiektów: zatem kochane obiekty zbyt łagodne produkować znacznie duma (np. „dobra natura, dobry humor, łatwość, hojność, piękno”) wytworzy „czystą miłość, z niewielką tylko domieszką pokory i szacunku”. Hume kończy wyjaśnieniem, dlaczego podwładni społeczni powinni zachować dystans do swoich przełożonych.
Ostatnią pasją złożoną jest „namiętność miłosna”, czyli miłość romantyczna . Składa się z trzech odrębnych pasji: poczucia piękna , libido i życzliwości . Te trzy namiętności łączy „podobieństwo” (wszystkie mają przyjemne wrażenie) i „równoległe pragnienie” (wszystkie mają pokrewne tendencje motywacyjne). W związku z tym każdy z nich może wyprodukować dwa pozostałe, przy czym piękno najprawdopodobniej wytworzy pozostałe dwa (życzliwość i libido są „zbyt odległe” od siebie, a piękno „umieszczone w średniej odległości między nimi”) . Hume twierdzi, że zjawisko to wzmacnia jego relację o „podwójnej relacji wrażeń i idei”.
Hume kończy część drugą swoją ostatnią sekcją o psychologii zwierząt. Pisze, że miłość i nienawiść mogą być wytworzone u zwierząt po prostu przez ból lub przyjemność odczuwaną przez przedmiot lub przez takie relacje jak „znajomość” i „podobieństwo” gatunku. Współczucie ma na celu przenoszenie uczuć (np. strachu, żalu) z jednego zwierzęcia na drugie, zapobieganie, by zabawa zwierząt prowadziła do kontuzji i ożywianie sfory psów myśliwskich poza ich indywidualny poziom podniecenia. Ogólnie rzecz biorąc, zauważa Hume, działające mechanizmy psychologiczne nie wymagają żadnej wyrafinowanej „siły refleksji lub penetracji”: „wszystko jest kierowane przez sprężyny i zasady, które nie są właściwe człowiekowi ani żadnemu gatunkowi zwierząt ”.
Część 3: Wola i bezpośrednie namiętności
Sekcje 1–2
W części trzeciej Hume zaczyna badać motywy, które skłaniają nas do działania. Po krótkiej wzmiance o bezpośrednich namiętnościach i pobieżnym zdefiniowaniu woli jako zwykłego wrażenia, jakie odczuwamy, konfrontuje się z odwiecznym filozoficznym problemem wolnej woli i determinizmu , poświęcając dwa rozdziały obronie miękkiego deterministycznego kompatybilizmu . W pierwszej części przedstawia argumenty za „doktryną konieczności”. Kwestią, jak widzi to Hume, jest to, czy ludzkie działanie jest zdeterminowane koniecznością porównywalną z „ koniecznością fizyczną ” — koniecznością, która rządzi przedmiotami fizycznymi. Ale ponieważ, zgodnie z Księgą I, fizyczna konieczność nie jest niczym innym jak nieustanną koniunkcją i wnioskami przyczynowymi wyciąganymi przez ludzki umysł, kwestia sprowadza się zatem do tego: czy istnieje regularna zgodność między ludzkim działaniem a ludzką psychiką i czy opieramy wnioskowanie przyczynowe dotyczące takich prawidłowości? Hume uważa, że odpowiedź na oba pytania jest oczywiście twierdząca: jednolitość w świecie spraw ludzkich jest porównywalna do tej występującej w świecie przyrody, a wnioski, które opieramy na „dowodach moralnych” (dotyczących ludzkiej psychiki i działania) są porównywalne z wnioskami, które opieramy na dowodach naturalnych (dotyczących obiektów fizycznych). Tak więc, biorąc pod uwagę idiosynkratyczne ujęcie konieczności przez Hume'a, trudno zaprzeczyć, że ludzkim działaniem rządzi konieczność.
W następnej części Hume kwestionuje „doktrynę wolności” – pogląd, że istoty ludzkie są obdarzone specyficznym rodzajem niedeterministycznej wolnej woli – poprzez przedstawienie i obalanie „przyczyn [jej] powszechności”. Po pierwsze, ponieważ mylimy konieczność z przymusem przemocy, kończymy mylenie wolności od konieczności (indeterministyczna „wolność obojętności ”) z wolnością od przymusu przemocy (kompatybilistyczna „wolność spontaniczności ”). Jako kompatybilista Hume akceptuje ten ostatni rodzaj wolnej woli, uznając ją za „ten gatunek wolności, którego zachowanie zależy nam na zachowaniu”, a nawet „najbardziej zdrowy sens tego słowa”; ale odrzuca wolność od konieczności albo jako „absurdalną” (będącą niczym więcej niż czystym „przypadkiem”) lub „niezrozumiałą”. Po drugie, jesteśmy oszukiwani przez „fałszywe wrażenie wolności”: kiedy rozważamy nasze własne działania, istnieje „pewna swoboda” woli, dzięki czemu możemy łatwo wytworzyć „obraz lub słaby ruch” dla każdego alternatywnego przebiegu akcja. W ten sposób przekonujemy się, że naprawdę mogliśmy postąpić inaczej, mimo że „widz może powszechnie wywnioskować nasze działania z naszych motywów i charakteru”. Wreszcie błędnie uważamy, że konieczność stanowi zagrożenie dla odpowiedzialności moralnej i dlatego jest „niebezpieczna... dla religii i moralności”. Zauważywszy, że bycie niebezpiecznym to nie to samo, co bycie fałszywym , Hume przypomina, że jego „konieczność” jest bardzo osłabiona: nie ma nic niebezpiecznego ani nawet kontrowersyjnego w stwierdzeniu, że ciągła koniunkcja i wnioskowanie przyczynowe mają zastosowanie zarówno do ludzkiego działania, jak i do obiektów fizycznych. . Następnie próbuje odwrócić losy swoich przeciwników, argumentując, że konieczność jest w rzeczywistości „niezbędna” do moralnej odpowiedzialności : nagrody i kary prawa ludzkiego byłyby bezcelowe, gdyby ludzkie działania nie były regularne i jednolite, a kara Boża byłaby niesprawiedliwa, gdyby czyny danej osoby były kwestią czystego przypadku, pozbawioną jakiegokolwiek związku przyczynowego z psychiką osoby i nie ujawniającą niczego na temat jej charakteru. A zatem zagrożenie odpowiedzialności moralnej nie wynika z konieczności , ale z niedeterministycznej wolności .
Sekcje 3–8
Hume przechodzi następnie od samej woli do czynników motywacyjnych, które determinują dobrowolne działania. Wbrew tradycyjnemu poglądowi, że rozum i namiętności często wchodzą w konflikt motywacyjny , Hume twierdzi, że rozum nie jest w stanie przeciwstawić się namiętnościom i że namiętności nie mogą działać wbrew rozumowi. Po pierwsze, sam rozum nie może nas zmotywować — może jedynie przeprowadzić rozumowanie demonstracyjne lub przyczynowe. A ponieważ abstrakcyjne demonstracje wpływają na nas tylko poprzez kierowanie rozumowaniem przyczynowym (np. matematyka, aby spłacić swoje długi), a rozumowanie przyczynowe wpływa na nas tylko poprzez kierowanie wcześniej istniejącymi motywami (np. zastanawianiem się, jak zrobić jedzenie, które chcesz), sam rozum nie może przynieść o jakiejkolwiek motywacji. A to z kolei oznacza, że nie może przeciwdziałać ani regulować namiętności: przeciwnie, „powód jest i powinien być tylko niewolnikiem namiętności”. Po drugie, namiętności nie mogą być w zgodzie lub niezgodzie z rozumem: jest to bowiem kwestia zgodności lub niezgodności idei z przedmiotem, który reprezentuje, a namiętności nie reprezentują niczego innego. Hume pisze więc notorycznie: „Nie jest sprzeczne z rozumem przedkładać zniszczenie całego świata nad drapanie się w palec”. Oczywiście, jeśli namiętność opiera się na fałszywym osądzie — o przedmiocie, który tak naprawdę nie istnieje, lub o związku przyczynowym, który tak naprawdę nie zachodzi — wówczas pasję można uznać za „nierozsądną” w mniej ścisłym sensie semestr. Ale „nawet wtedy”, upiera się Hume, „to nie pasja, właściwie mówiąc, jest nierozsądna, ale osąd”. Wreszcie Hume dowodzi, że rzekomy konflikt między rozumem a namiętnościami jest w rzeczywistości konfliktem między dwoma różnymi rodzajami namiętności – spokojnymi namiętnościami i gwałtownymi namiętnościami. Ponieważ zarówno spokojne namiętności, jak i rozum „działają[e] z tym samym spokojem i spokojem”, mylimy je ze sobą i błędnie zakładamy, że nasze spokojne namiętności są „określeniami rozumu”.
W następnych pięciu rozdziałach zbadamy czynniki, które nadają pasjom ich siłę motywacyjną. Nic dziwnego, że gwałtowność namiętności ją wzmacnia; ale nawet spokojna namiętność może być niezwykle silna dzięki „powtarzanemu zwyczajowi i własnej sile”, zwłaszcza gdy została „potwierdzona refleksją i wsparta postanowieniem”. Niemniej jednak, ponieważ „ogólnie rzecz biorąc, gwałtowne namiętności mają silniejszy wpływ na wolę”, Hume skupia się na czynnikach, które zwiększają przemoc namiętności. Po pierwsze, gdy „dominującej namiętności” towarzyszą inne „niższe” namiętności, może ona nabrać przemocy przez „połknięcie ich”: np. silna miłość może być bardziej gwałtownie namiętna przez dotyk gniewu. Inne zjawiska psychologiczne (np. opozycja, niepewność, niejasność) mogą wywołać ten sam efekt, pobudzając nas wzburzeniem i wysiłkiem umysłowym. Z kolei „niestandardowość i powtarzalność” może zarówno pozostawić w nas bezpośrednią skłonność do wykonywania czynności, którą powtarzamy, jak i wpłynąć na przemoc związanych z nią namiętności. Hume omawia trzy etapy powtarzających się czynności : (1) Zwykła nowość nieznanych czynności sprawia, że nasze uczucia stają się bardziej intensywne, albo potęgując nasz ból, albo dodając przyjemność „zadziwienia [i] zaskoczenia”. (2) Czynność wykonywana z „umiarkowaną łatwością” jest „nieomylnym źródłem przyjemności” (por. „ przepływ ”), czasami nawet zamieniając ból w przyjemność. (3) Jednak nadmierne powtarzanie może sprawić, że poprzednio przyjemne czynności będą tak nudne, że staną się nieprzyjemne.
Nasze pasje mogą również nabrać przemocy z żywości naszych pomysłów . W ten sposób poszczególne idee wywołują bardziej gwałtowne namiętności niż ogólne idee, a także świeże wspomnienia, konwencjonalne idee i idee ożywione wielką elokwencją lub namiętnym przekazem. I, tak jak w księdze 1, tylko przekonania (w przeciwieństwie do „zwykłej fikcji wyobraźni”) mogą wywołać którąkolwiek z naszych pasji. Hume poświęca również dwie sekcje na zbadanie żywotności naszych idei przestrzeni i czasu oraz odpowiadającego im wpływu na nasze pasje. W pierwszej części opisuje trzy zjawiska dotyczące żywotności i przemocy: (1) Odległość w przestrzeni i czasie wiąże się z redukcją żywotności i przemocy (np. bardziej zależy nam na najbliższej niż odległej przyszłości ), po prostu z powodu do liczby mentalnych kroków potrzebnych do przejścia od teraźniejszości do oddalenia. (2) Odległość w czasie wiąże się z większą redukcją niż odległość w przestrzeni, ponieważ nasze doznania zmysłowe sprawiają, że łatwiej jest zapamiętać szereg punktów przestrzennych niż szereg punktów czasowych. (3) Odległa przeszłość wiąże się z większą redukcją niż odległa przyszłość, ponieważ umysłowi łatwiej jest płynąć z upływem czasu niż przeciwstawiać się niemu. W drugiej części opisuje trzy bardzo podobne zjawiska dotyczące „szacunku i podziwu”: (1) Odległość w przestrzeni i czasie wiąże się ze wzrostem szacunku i podziwu (np. „wielki podróżnik”, „ grecki medal” ), ponieważ przyjemność czerpana z samej wielkości „odległości interposu” przenosi się na sam odległy obiekt. (2) Odległość w czasie ma większy wpływ niż odległość w przestrzeni (np. starożytne relikwie są bardziej podziwiane niż meble z zagranicy), ponieważ wyzwaniem i ożywieniem jest dla nas większa trudność mentalnego pokonywania odległości w czasie. (3) Odległa przeszłość ma większy wpływ niż odległa przyszłość (np. podziwiamy naszych przodków bardziej niż naszych potomków), ponieważ stajemy przed wyzwaniem i ożywia nas większa trudność pójścia pod prąd . Hume kończy wygodnym podsumowaniem poprzednich sześciu rozdziałów.
Sekcje 9–10
W końcu Hume analizuje namiętności bezpośrednie , dzieląc je na dwie klasy. Po pierwsze i najbardziej widoczne są te bezpośrednie namiętności, które powstają bezpośrednio z przyjemności lub bólu (w terminologii Hume'a „ dobro lub zło ”) – wynika to po prostu z „ pierwotnego instynktu ”, który kieruje nas ku przyjemności i oddala się od bólu. Radość i smutek / smutek powstają z przyjemności lub bólu, który jest „pewny lub prawdopodobny”. Nadzieja i strach powstają z przyjemności lub bólu, który jest do pewnego stopnia „niepewny”. Pożądanie i niechęć rodzą się z przyjemności i bólu „rozważanego po prostu”. A wola „wytęża się”, gdy przyjemność lub brak bólu są w naszej mocy do uzyskania. Po drugie, istnieją te bezpośrednie namiętności, które „wynikają z naturalnego impulsu lub instynktu, który jest całkowicie niewyjaśniony”: tutaj Hume wspomina o życzliwości, gniewie, głodzie i pożądaniu (w części 3 wspomniał o instynkcie samozachowawczym i miłości własnych dzieci). ). Hume pisze, że te różnorodne namiętności oparte na instynkcie „wytwarzają dobro i zło [tj. przyjemność i ból]”, w przeciwieństwie do innych bezpośrednich namiętności, które wynikają z przyjemności i bólu.
Hume poświęca resztę rozdziału na nadzieję i strach , zaczynając od prostego rachunku prawdopodobieństwa. W warunkach niepewności, gdy wyobraźnia oscyluje między scenariuszem przyjemnym i nieprzyjemnym, pasje idą za nimi, oscylując między radością a smutkiem. A ponieważ różne namiętności mogą się ze sobą łączyć (jak utrzymujące się dźwięki instrumentu smyczkowego ), mieszanina radości i żalu w końcu wytworzy nadzieję lub strach. Ale „namiętności przeciwne” oddziałują różnie w zależności od tego, do czego są skierowane: namiętności nie mają na siebie wpływu, jeśli ich obiekty są całkowicie niepowiązane (np. radość w x , smutek w y ); namiętności mają tendencję do znoszenia się nawzajem, jeśli mają ten sam przedmiot (np. radość w x , ale także smutek w x ); a namiętności mają tendencję do mieszania się ze sobą, jeśli mają „sprzeczne poglądy na ten sam przedmiot” (np. radość w x , smutek w nie- x ). Następnie Hume próbuje potwierdzić i poszerzyć swoją relację, zauważając, że nadzieja i strach mogą wynikać z „wszelkich rodzajów niepewności”: w ten sposób strach może być wywołany samą myślą o możliwym złu, jeśli jest wystarczająco duże, bezpośredniej obecności jakiegoś potencjalne zło, o którym wiadomo, że jest niemożliwe, pewność zła zbyt potwornego, by o nim myśleć, lub którego dokładna natura jest nieznana, lub cokolwiek niezwykle zaskakującego . Nawet zupełnie nieistotne okoliczności lub coś, co ma być przyjemne , może wywołać strach, jeśli jest okryte niepewnością. Hume zamyka tę część, prosząc o jakąkolwiek dyskusję na temat subtelnych „wariacji” nadziei i strachu lub roli woli i bezpośrednich namiętności u zwierząt.
Książka 2 kończy się krótką sekcją o ciekawości — „umiłowaniu prawdy ”, która prowadzi nas do czerpania przyjemności z intelektualnych poszukiwań i osiągnięć. Zarówno w przypadku abstrakcyjnych prawd „matematyki i algebry”, jak i rzeczywistych prawd „moralności, polityki, filozofii naturalnej” nie obchodzi nas zbytnio prawda „tylko jako taka”. Zamiast tego istnieją trzy inne czynniki odpowiedzialne za „przyjemność nauki”: (1) Wyzwanie intelektualne: ćwiczenie musi zmusić nas do „skupienia uwagi i wytężenia naszego geniuszu”. (2) Ważność/użyteczność: temat musi być na tyle użyteczny lub ważny, aby „skupić naszą uwagę” poprzez „zdalną sympatię” do tych, których nasza praca może pomóc (współczucie, które motywuje nawet uczonych pozbawionych „ducha publicznego”). (3) Bezpośrednia troska: tak jak myśliwi i hazardziści zaczynają troszczyć się o sam sukces bardziej niż o nagrodę, jaką on przynosi, tak samo uczeni zaczynają interesować się bezpośrednio problemami naukowymi, nad którymi pracują (wynika to ze wspomnianej zasady „równoległego kierunek"). Wreszcie Hume opisuje ciekawość społeczną, która podsyca plotki : ponieważ wątpliwości i niepewność są bolesne, zwłaszcza gdy dotyczą wydarzeń, których idee są przekonujące, jesteśmy naturalnie ciekawi wydarzeń w naszym najbliższym środowisku społecznym.
Księga 3: O moralności
Część 1: O cnocie i występku w ogólności
Hume rozpoczyna księgę trzecią od zbadania natury oceny moralnej, oferując krytykę moralnego racjonalizmu i obronę moralnego sentymentalizmu: w kategoriach swojego ogólnego systemu Hume argumentuje, że oceny w naszym umyśle są wrażeniami , a nie ideami . Jego głównym celem jest racjonalizm takich filozofów jak Clarke i Balguy , który postuluje „wieczne przystosowania i niedostosowania rzeczy, które są takie same dla każdej racjonalnej istoty, która je rozważa”, w efekcie klasyfikując moralność obok matematyki w ramach „stosunków idei”. Główne argumenty Hume'a przeciwko temu racjonalizmowi opierają się na tezie Księgi II, że nie ma opozycji między rozumem a namiętnościami: sam rozum nie może nas motywować, a „namiętności, wola i działania” nie mogą być zgodne ani nie zgadzać się z rozumem. Teza ta „dowodzi wprost ”, pisze, że status moralny działania nie może polegać na zgodzie lub niezgodzie działania z rozumem i „dowodzi pośrednio ”, że ocena moralna, która ma na nas praktyczny wpływ i może „rozbudzać namiętność”. ] i wytwarzać lub zapobiegać działaniom”, nie może być „potomkiem rozsądku”. Moralności czynu nie można również oprzeć na prawdziwych lub fałszywych sądach przyczynowo z nim związanych: żaden niemoralny czyn nie jest zły, ponieważ wynika z błędu co do faktu, lub (przeciwnie Wollaston ) ze względu na powodowanie fałszywych osądów u innych.
Po podsumowaniu tej krytyki Hume rozwija „bardziej szczegółowy” argument przeciwko racjonalizmowi, przywołując dwa rodzaje rozumowania swojego systemu: „porównywanie idei” i „wnioskowanie o faktach”. Teraz, jeśli chodzi o rozumowanie demonstracyjne, cztery abstrakcyjne relacje z Księgi 1 wydają się zupełnie nieistotne dla moralności i rzeczywiście trudno jest zrozumieć, jak jakakolwiek relacja może mieć właściwy zakres (zatrzymując się tylko między czyjąś psychologią a sytuacją zewnętrzną) i właściwe implikacje praktyczne. także (jakoś musi być pewne a priori, że żaden byt rozumny nie może rozpatrywać tych relacji bez odpowiedniego umotywowania). Rozważmy niemoralność ojcobójstwa i kazirodztwa : to nie może polegać jedynie na abstrakcyjnych relacjach w grze, ponieważ te same relacje można znaleźć w doskonale niemoralnych kontekstach obejmujących przedmioty nieożywione i zwierzęta. A co do prawdopodobnego rozumowania, Hume słynie z twierdzenia, że w działaniu nie obserwujemy niczego poza jego zwykłymi, niemoralnymi cechami – doświadczenie nie ujawnia żadnych cech moralnych, dopóki nie spojrzy się na uczucia moralne we własnym umyśle, tak że cnota i występek są (jak drugorzędne cechy współczesnej filozofii) „nie cechy w przedmiotach, ale postrzeganie w umyśle”. Ta pierwsza sekcja kończy się słynnym akapitem „ powinien” .
W ten sposób Hume popiera sentymentalizm moralny podobny do sentymentalizmu Hutchesona : „Moralność… jest bardziej właściwie odczuwana niż osądzana”. Oceny moralne w naszym umyśle są wrażeniami — „nic prócz szczególnych przykrości lub przyjemności” — a zadaniem Hume'a jest wyjaśnienie, w jaki sposób pewne rodzaje „działań, uczuć lub charakteru” wywołują w nas te szczególne odczucia moralne. Pojawia się jednak problem: skoro przyjemne lub bolesne uczucia mogą być wywoływane przez przedmioty nieożywione, dlaczego sentymentalizm nie ulegnie temu samemu zarzutowi, jaki Hume przed chwilą podniósł przeciwko racjonalizmowi? Po pierwsze, twierdzi, że istnieje wiele różnych rodzajów przyjemności i bólu oraz że uczucia moralne (które pojawiają się „tylko wtedy, gdy postać jest uważana za ogólnie, bez odniesienia do naszego szczególnego zainteresowania”) mają charakterystyczne uczucie, zauważalnie inne niż uczucia wywoływane przez przedmioty nieożywione (lub sprawy związane z własnym interesem). Po drugie, przypomina nam, że cztery pośrednie namiętności są wytwarzane przez przyjemne lub nieprzyjemne cechy w nas lub innych osobach , a nie przedmioty nieożywione. Wysłany sprzeciw Hume kończy dwoma uwagami dotyczącymi psychologicznego pochodzenia uczuć moralnych. Po pierwsze, przyjmując robocze założenie, że natura ma tendencję do tworzenia różnorodności z „kilku zasad”, ma nadzieję znaleźć „zasady ogólne” leżące u podstaw naszej psychologii moralnej. Po drugie, na pytanie, czy te zasady są „naturalne”, odpowiada, że zależy to od znaczenia „naturalne”: nie są one ani cudowne , ani rzadkie , ale czasami mogą czerpać z ludzkiej sztuczności (jego system będzie obejmował zarówno cnoty naturalne, jak i cnoty sztuczne), dodając, że żadne z tych znaczeń nie może podtrzymać popularnego poglądu (bronionego przez Butlera), że „cnota jest taka sama z tym, co naturalne, a występek z tym, co nienaturalne”. Zanim przystąpi do szczegółowej analizy psychologii moralnej, Hume robi sobie pożegnalny strzał z racjonalizmem moralnym i jego „niezrozumiałymi relacjami i cechami, które nigdy nie istniały w naturze, ani nawet w naszej wyobraźni, przez żadną jasną i wyraźną koncepcję”.
Część 2: O sprawiedliwości i niesprawiedliwości
Sekcje 1–2
Hume poświęca część drugą „sztucznym cnotom”: tym pozytywnym cechom charakteru, które nie miałyby atrakcyjności moralnej, gdyby nie konwencje społeczne ustanowione ludzką sztucznością . Najważniejszą z tych cnót jest sprawiedliwość , aw pierwszej części Hume przedstawia swój tak zwany „argument z kręgu”, aby pokazać, że sprawiedliwość nie byłaby postrzegana jako cnota w hipotetycznym świecie pozbawionym odpowiednich konwencji społecznych. Po pierwsze, twierdzi Hume, motywy charakteru są moralnie bardziej fundamentalne niż działania : aprobujemy działanie tylko o tyle, o ile wskazuje ono na jakiś cnotliwy motyw w charakterze sprawcy, tak więc to, co czyni działanie cnotliwym, to przede wszystkim jego cnotliwy motyw. wpływy z. Ale motyw ten musi być zwykłym motywem natury ludzkiej, w przeciwieństwie do charakterystycznego motywu moralnego wykonania działania, ponieważ jest on cnotliwy (tj. „poczucie obowiązku”). Przecież ten motyw moralny zakłada, że działanie jest już uważane za cnotliwe, i byłoby cykliczne wyprowadzać cnotę działania z motywu, który sam z góry zakłada cnotę działania. Jeśli więc sprawiedliwość byłaby cnotą naturalną, w ludzkiej naturze musiałby istnieć zwykły motyw, który mógłby skłonić kogoś do przestrzegania zasad sprawiedliwości. Ale według Hume'a nie można znaleźć takiego motywu: nieokiełznany interes własny oddala nas od sprawiedliwości, troska o reputację idzie tylko tak daleko, bezstronna życzliwość publiczna nie może wyjaśnić wszystkich przypadków sprawiedliwości i nie jest nawet prawdziwym elementem ludzkiej natury ( kontra Hutcheson, kochamy innych tylko w sposób ograniczony i rozróżniający), a prywatna życzliwość dla naszych najbliższych nie może wyjaśnić uniwersalnego i bezstronnego charakteru sprawiedliwości. Nie ma zatem motywu, który mógłby sprawić, że sprawiedliwość byłaby uznawana za cnotę, dopóki nie pojawią się pewne konwencje społeczne. Hume zamyka tę część dodając, że oceniamy motywy w dużej mierze w porównaniu z tym, co uważamy za normalną ludzką psychologię, oraz że zasady sprawiedliwości są tak „oczywistym” i „koniecznym” wynalazkiem, że nadal można je uznać za „naturalne” dla gatunek ludzki.
Hume następnie poświęca ważną i obszerną część dwóm pytaniom: Po pierwsze, w jaki sposób ustanawia się społeczną konwencję sprawiedliwości? A po drugie, dlaczego nadajemy zasadom sprawiedliwości znaczenie moralne? Jego odpowiedź na pierwsze pytanie zaczyna się od naszej potrzeby społeczeństwa . Ludzie nie są wystarczająco silni, wykwalifikowani ani wystarczająco bezpieczni, aby zaspokoić nasze potrzeby, a tylko społeczeństwo może zaoferować dodatkową siłę roboczą, specjalizację i wzajemną pomoc – wszystkie ważne zalety społeczeństwa, o których nauczyliśmy się dorastając w rodzinie . Ale tej niezbędnej społecznej unii zagraża zarówno ludzki egoizm (czy raczej „ograniczona hojność”), jak i niedostatek i niestabilność dóbr zewnętrznych . A ponieważ nasze niezaspokojone, naturalne uczucia nie są w stanie pokonać tych przeszkód (nie widzimy nic złego w posiadaniu normalnego poziomu egoizmu i hojności), znalezienie rozwiązania pozostawia się naszemu rozumowi i interesowi własnemu: poprzez „ogólne poczucie wspólnego zainteresowania” która jest „wzajemnie wyrażana” i znana wszystkim, stopniowo rozwijamy konwencję społeczną służącą stabilizacji i ochronie dóbr zewnętrznych, z poprawioną zgodnością i silniejszymi oczekiwaniami społecznymi, które wzajemnie się uzupełniają, co Hume porównuje do rozwoju języków i waluty . Twierdzi, że ta konwencja nie jest obietnicą , co słynnie ilustruje przykład dwóch mężczyzn zgadzających się wiosłować razem łodzią, po prostu z poczucia obopólnej korzyści, a nie z jakiejkolwiek obietnicy. A tak jak sprawiedliwość jest definiowana w terminach takiej konwencji, tak też związane z nią pojęcia „ własności , prawa lub obowiązku ” nie mogą nic znaczyć w przypadku jej braku.
Ponieważ główną przeszkodą dla społeczeństwa (nasz egoizm, a zwłaszcza nasza nienasycona zachłanność ) jest w rzeczywistości sam motyw odpowiedzialny za społeczeństwo, wzrost porządku społecznego zależy nie tyle od naszych cech moralnych, ile od cech intelektualnych. Ponieważ jednak stabilizowanie dóbr zewnętrznych jest tak „prostą i oczywistą” zasadą, konwencja jest ustalana z niewielkim opóźnieniem, tak że „ stan natury ” jest „zwykłą fikcją filozoficzną” — niezbyt realistyczną, ale przydatną do teoretyzowania. Podobnie budujące „ ten złoty wiek ” (fikcyjna czas superabundant zasobów i powszechnej miłości braterskiej) pomaga rzucić światło na pochodzenie sprawiedliwości: gdyby nie to, dla niektórych nie idealnych warunkach (egoizm, ograniczoną hojność, niedobór zasobów, niestabilność zasobów) , zasady sprawiedliwości byłyby bezcelowe. Ideę tę ilustrują również przypadki ze świata rzeczywistego: bliskie relacje osobiste powodują, że prywatne rzeczy stają się wspólną własnością, a darmowe dobra, takie jak powietrze i woda, mogą być używane bez ograniczeń. A ta ogólna uwaga, jak mówi Hume, wzmacnia trzy wcześniejsze punkty: (1) Dobroć publiczna nie może być powodem, dla którego przestrzegamy zasad sprawiedliwości, ponieważ czyniłoby to tylko te zasady bezsensownymi. (2) Racjonalizm moralny nie może nadać sensu sprawiedliwości: zwykłe rozumowanie abstrakcyjne nie może ani wyjaśnić faktu, że sprawiedliwość zależy od określonych warunków tła, ani wytworzyć troski o nasze interesy, która pierwotnie prowadzi nas do ustanowienia reguł sprawiedliwości. (3) Sprawiedliwość jest sztuczną cnotą: chociaż całym celem sprawiedliwości jest służenie naszym interesom, związek między sprawiedliwością a naszymi interesami zanika w przypadku braku odpowiedniej konwencji społecznej. Bez tej konwencji dążenie z całego serca do interesu publicznego uczyniłoby sprawiedliwość bezcelową, a niepohamowane dążenie do prywatnych interesów zrujnowałoby sprawiedliwość. I podobnie, bez tej konwencji pewne indywidualne akty sprawiedliwości (np. zwrot pieniędzy złoczyńcy) byłyby sprzeczne z naszymi prywatnymi interesami, a nawet z interesem publicznym: takie niefortunne czyny warto wykonywać tylko ze względu na nasze oparte na konwencji oczekiwanie, że inni pójdą za naszym przykładem i wzmocnią „cały system”, który służy przewadze wszystkich.
Odpowiedź Hume'a na drugie pytanie jest taka, że nasza aprobata dla sprawiedliwości i dezaprobata niesprawiedliwości opiera się na sympatii dla interesu publicznego . Sprawiedliwość została ustanowiona, aby służyć naszym interesom, ale kiedy społeczeństwo rozrośnie się wystarczająco, możemy stracić z oczu, jak niesprawiedliwość zagraża porządkowi społecznemu. Na szczęście groźba może na nowo ożywić się, gdy sam padnę ofiarą niesprawiedliwości lub gdy bezstronnie współczuję innym, którym grozi niesprawiedliwość. Ich życzliwie komunikowane negatywne uczucia stanowią podstawę mojej dezaprobaty dla niesprawiedliwości, a ocena ta rozciąga się następnie na moje własne zachowanie poprzez wpływ ogólnych zasad i sympatii do opinii innych. Trzy dodatkowe czynniki następnie wzmacniają te odczucia moralne: (1) Przywódcy publiczni propagują propagandę w imieniu sprawiedliwości (w przeciwieństwie do Mandeville'a, ta technika działa tylko przez odwoływanie się i wzmacnianie odczuć moralnych, które już mamy). (2) Rodzice wpajają dzieciom rzetelną i głęboko zakorzenioną troskę o zasady sprawiedliwości. (3) Troska o reputację sprawia, że skrupulatnie unikamy niesprawiedliwości ze względu na osobiste zasady.
Sekcje 3–6
W następnych czterech rozdziałach Hume kończy swoje badanie sprawiedliwości jako sztucznej cnoty: argumentuje, że „trzy podstawowe prawa natury , prawo stabilności posiadania , jego przeniesienia za zgodą oraz spełniania obietnic ” są oparte na ludzkiej konwencji. Rozpoczyna od omówienia ogólnej zasady stabilności i jej zastosowań. Aby dokonać pokojowego ustanowienia społeczeństwa, musimy unikać kontrowersyjnych „szczególnych osądów” dotyczących tego, kto najlepiej nadaje się do wykorzystania jakich zasobów, a zamiast tego przyjąć ogólną zasadę obecnego posiadania , po prostu jako „naturalny środek” z całym urokiem zwyczaj. Po utworzeniu społeczeństwa rozwijają się dodatkowe zasady okupacji (tj. „ pierwszego posiadania ”), przedawnienia (tj. „ długiego posiadania ”), akcesji (np. „owoce naszego ogrodu”) i dziedziczenia (tj. dziedziczenia ). Zasady te są w dużej mierze wytworem wyobraźni, a własność określana jest przez skojarzenie pomysłów. Po drugie, ponieważ „sztywna stabilność” przyniosłaby oczywiście wielkie niedogodności (zasoby zostały przydzielone jedynie „przypadkiem”), potrzebujemy pokojowego sposobu na wywołanie zmian we własności: w ten sposób przyjmujemy „oczywistą” zasadę przeniesienia za zgodą . A jeśli chodzi o pokrewną zasadę „ dostarczania ” (fizycznego przeniesienia przedmiotu lub jakiegoś symbolicznego jego śladu), jest to po prostu przydatna technika wizualizacji „tajemniczego przejścia własności” (własność jest niepojętą jakością „gdy bierze się ją za coś realnego , bez żadnego odniesienia do moralności lub uczuć umysłu”), podobnie jak katolicy używają obrazów do „przedstawienia niepojętych tajemnic religii chrześcijańskiej ”.
Hume analizuje następnie ostatnie „prawo natury” — spełnianie obietnic — dając dwustopniowy argument, że dotrzymywanie obietnic jest sztuczną cnotą. Po pierwsze, obietnice są z natury niezrozumiałe, ponieważ nie ma wyraźnego aktu umysłowego, który wyraża obietnica, ani postanowień, ani pragnień, ani bezpośredniej woli działania. A co do chęci zobowiązania , jest to zbyt absurdalne, aby mogło być wiarygodne: biorąc pod uwagę, że zmiany zobowiązania wymagają zmian w ludzkich uczuciach, jest po prostu niemożliwe, aby pragnienie zobowiązania zaistniało. Ale po drugie, nawet gdyby obietnice były naturalnie zrozumiałe, nie mogłyby stworzyć obowiązku: tj. nawet gdybyśmy byli na tyle nierozsądni, by w myślach wywoływać zobowiązanie, nic by się nie zmieniło, ponieważ żaden dobrowolny akt nigdy nie może zmienić ludzkich uczuć. Hume powtarza również argument kręgu, twierdząc, że nie ma innego motywu do dotrzymywania obietnic niż poczucie obowiązku.
Jak zatem powstaje sztuczna konwencja obiecywania? Pierwsze dwa prawa natury, przy całej swojej użyteczności, pozostawiają wiele dalszych niezrealizowanych możliwości wzajemnych korzyści (np. niejednoczesna kooperacyjna wymiana pracy ), niezdolnych do przezwyciężenia podłości ludzkiej natury przy braku „wzajemnego zaufania i bezpieczeństwa” . Ale niecne jednostki wkrótce nauczą się współpracować ze sobą po prostu z egoistycznego oczekiwania na korzyści płynące z przyszłej współpracy, i wprowadza się specjalny język wyrażający postanowienie wykonania swojej roli (pod karą nieufności społecznej) – w ten sposób praktyka jest wyróżniający się spośród przychylności prawdziwych przyjaciół i zabezpieczony przez postawienie swojej reputacji na wierne wykonanie. Konwencja staje się następnie moralna w taki sam sposób, jak wcześniej („ interes publiczny , edukacja i sztuczki polityków ”), a fikcyjny akt umysłu („ chęć zobowiązania”) jest fabrykowany, aby nadać sens moralne zobowiązanie. Wreszcie, Hume wzmacnia to wyjaśnienie przez obserwację, że obietnica zobowiązuje cię nawet jeśli psychicznie skrzyżowanymi palcami , lecz nie obliguje Cię jeśli została rzetelnie niezamierzone lub jeśli były oczywiście żartuje, a jednak nie obowiązkowo, jeśli Twój przebiegły nieszczerość jest oczywiste bystrych obserwatorów, a jednak nie zobowiązuje cię, jeśli zostanie wywołany siłą (jedynie spośród wszystkich motywów): „[wszystkie] te sprzeczności”, mówi Hume, najlepiej wyjaśnia jego oparte na konwencji ujęcie obietnicy. Dodaje, że „straszna” katolicka doktryna intencji (tzn. mówiąca o unieważnieniu sakramentu, jeśli jego szafarz jest w złym stanie umysłu ) jest w rzeczywistości bardziej rozsądna niż praktyka składania obietnic — ponieważ teologia jest mniej ważna niż dotrzymywanie obietnic , może sobie pozwolić na poświęcenie użyteczności na rzecz spójności.
Wreszcie Hume dokonuje przeglądu tych „praw natury” i przedstawia trzy dodatkowe argumenty przemawiające za ich sztucznością. (1) Sprawiedliwość jest powszechnie definiowana w terminach własności, a jednak nie można jej zrozumieć inaczej niż w terminach sprawiedliwości. Ale ponieważ nie ma naturalnego uczucia aprobaty dla praktykowania sprawiedliwości opisanego neutralnym językiem, „pomijając pojęcie własności ” (np. przywracanie przedmiotu pierwszemu posiadaczowi), sprawiedliwość nie jest cnotą naturalną. (2) Sprawiedliwość i niesprawiedliwość pojawiają się w jasnych liniach i ostrych granicach , podczas gdy nasze naturalne uczucia moralne przybierają stopniowe. (3) Sprawiedliwość i niesprawiedliwość są uniwersalne i ogólne, podczas gdy nasze naturalne uczucia moralne są częściowe i szczególne: np. sprawiedliwość może decydować na korzyść pierzastego i obrzydliwie bogatego kawalera zamiast rozsądnego człowieka próbującego utrzymać swoją biedną rodzinę, odkładając na bok jako nieistotne wszystkie okoliczności, które angażują nasze uczucia na korzyść tego drugiego.
Sekcje 7-12
W następnych sześciu rozdziałach Hume uzupełnia swój „system dotyczący praw natury i narodów” długą dyskusją na temat rządu . Potrzeba rządu wynika z naszego krótkoterminowego myślenia: chociaż zgodne z prawem postępowanie jest wyraźnie w naszym interesie, dajemy się ponieść niebezpiecznej „ciasnoty duszy, która sprawia, że wolimy teraźniejszość od odległego”, tak że łamanie zasad stają się częstsze, a zatem bardziej strategicznie wskazane. Ludzie nie są w stanie przezwyciężyć tej słabości i zmienić naszej natury, bez względu na to, jak bardzo możemy tego żałować z jasnej, długoterminowej perspektywy, więc zamiast tego musimy zmienić naszą sytuację i zwrócić się do sztucznego wybiegu rządu: dawania dość bezinteresownej opinii publicznej urzędnicy mają prawo egzekwować prawa sprawiedliwości, bezstronnie rozstrzygać spory, a nawet dostarczać dobra publiczne w inny sposób niedostatecznie produkowane z powodu problemów z gapowiczami .
Hume następnie krytykuje liberalną teorię rządu wigów, jako wywodzącą swój autorytet jedynie ze zgody rządzonych , wywodzącą się z pierwotnej umowy między władcą a ludźmi. Zgadza się z podstawami teorii wigów: proste społeczeństwa mogą długo istnieć bez rządu, ponieważ to wojna między społeczeństwami najpierw przynosi poważny nieład społeczny (od konfliktu o łupy wojenne ), a następnie rząd, a przywódcy wojskowi stają się przywódcami politycznymi. zgromadzenie publiczne. Ale chociaż rząd zazwyczaj ma swój początek w porozumieniu społecznym, obietnica nie może być jego jedynym źródłem autorytetu. Albowiem, jak argumentował Hume, samo dotrzymywanie obietnic ma swoje źródło w konwencji społecznej służącej interesowi publicznemu, tak więc jeśli rząd służy interesowi publicznemu poprzez „zachowanie porządku i zgody w społeczeństwie”, wówczas zyskuje własny autorytet. równoważne z dotrzymywaniem obietnic. Równolegle interesujemy się obydwoma: dotrzymywanie obietnic jest ludzkim wynalazkiem potrzebnym do współpracy społecznej, a rząd jest ludzkim wynalazkiem potrzebnym (w dużych i rozwiniętych społeczeństwach) do rzetelnego egzekwowania takich praktyk, a tym samym zachowania porządku społecznego, przy czym żaden z wynalazków nie służy bardziej ogólne lub bardziej znaczące zainteresowanie niż inne. Obie te rzeczy przebiegają równolegle również moralnie : łamanie obietnic i działania antyrządowe są odrzucane przede wszystkim z poczucia wspólnego interesu. Nie ma więc sensu opierać jednego na drugim. Hume odwołuje się także do opinii zwykłych ludzi (którzy w kwestiach moralności i innych sentymentalistycznych sfer „niosą ze sobą szczególny autorytet i są w dużej mierze nieomylni”), którzy uważają się za zrodzonych do posłuszeństwa niezależnie od jakichkolwiek obietnic. , milczące lub w inny sposób, nawet do autorytarnych państw-zrozumienie odzwierciedlenie w kodeksach prawnych dotyczących buntu .
Ale Hume zgadza się z wigami co do prawa do oporu, gdy rządy stają się tyraniczne. Nasze zainteresowanie rządem polega na „bezpieczeństwie i ochronie, którymi cieszymy się w społeczeństwie politycznym”, a zatem znika, gdy tylko władza staje się nieznośnie opresyjna. I chociaż można by oczekiwać, że nasz moralny obowiązek posłuszeństwa będzie trwał uparcie pod wpływem ogólnych reguł, nasza znajomość natury ludzkiej i historii tyranów da nam dodatkowe ogólne reguły wyznaczające wyjątki od powszechnej reguły. W ten sposób opinia publiczna („całkowicie nieomylna” w kwestiach moralnych) nie jest przywiązana do żadnej bezwyjątkowej zasady „ biernego posłuszeństwa ”, ale jest całkowicie gotowa „dopuścić opór w bardziej rażących przypadkach tyranii i ucisku”.
Kolejnym problemem związanym z lojalnością jest to, kto właściwie jest prawowitym władcą? Według Hume'a takie pytania są często nierozwiązywalne rozumowo i rozsądnie może być po prostu płynąć z prądem w „interesach pokoju i wolności”. Hume ponownie zgadza się, że społeczeństwo polityczne zaczyna się od umowy społecznej obiecującej wierność pewnym ludziom. Ale kiedy rząd zdobędzie swój własny autorytet, służąc interesowi publicznemu, w naszym interesie (paradoksalnie) jest wyrzeczenie się tego interesu i po prostu podporządkowanie się władzy, która jest taka, abyśmy nie popadli w kontrowersyjne spory o najlepszego możliwego władcę. Na pytania o sukcesję odpowiada pięć nieco arbitralnych zasad: (1) długie posiadanie : wpływ zwyczaju sprzyja ugruntowanym formom rządów, chociaż nabycie prawa do wielkich narodów zajmuje więcej czasu; (2) obecne posiadanie : niewiele rządów ma lepsze roszczenia do władzy niż skuteczne trzymanie się władzy; (3) podbój : faworyzujemy chwalebnych zdobywców nad obrzydliwymi uzurpatorami ; (4) sukcesja : wraz z wyraźnymi zaletami rządów dziedzicznych Hume podkreśla naszą pełną wyobraźni skłonność do kojarzenia rodziców z dziećmi i przekazywania rzeczy jednemu drugiemu; (5) pozytywne prawa : prawodawcy mogą zmienić formę rządu, chociaż wszelkie drastyczne odejścia od tradycji mogą zmniejszyć posłuszeństwo ludu. A przy tak wielu odrębnych zasadach wybór władcy jest czasem cudownie jasny, a czasem beznadziejnie niejasny. W końcowej dyskusji na temat Chwalebnej Rewolucji Hume broni niesformułowanego i wyłączonego z kodeksu prawnego prawa do oporu oraz rozszerzenia tego prawa z przypadków bezpośredniego ucisku na przypadki międzybranżowego naruszania konstytucji w „mieszanych rządach” , dodając dwa: refleksje filozoficzne: po pierwsze, uprawnienie Parlamentu do wykluczenia spadkobierców władców, których usunęli, ale nie spadkobierców władców, którzy po prostu zmarli, wywodzi się ze zwykłej inercji wyobraźni; po drugie, kwestionowana zmiana władzy może uzyskać legitymację z mocą wsteczną od stabilnej linii następców.
Hume analizuje następnie prawo międzynarodowe : podobieństwa między jednostkami a całymi narodami dają te same trzy prawa natury, co poprzednio, ale szczególne potrzeby narodów wymagają specjalnych reguł (np. immunitetu dyplomatycznego ). Ale ponieważ współpraca między narodami „nie jest tak potrzebna ani korzystna jak między jednostkami”, zasady moralne mają znacznie mniejszą moc w kontekstach międzynarodowych i „można zgodnie z prawem przekroczyć z bardziej trywialnego motywu” – tj. słabszy naturalny obowiązek przynosi słabszy obowiązek moralny. Tylko powszechna praktyka może dokładnie określić, o ile słabszy jest obowiązek, a fakt, że zasady są uznawane za słabsze w praktyce, pokazuje, że ludzie mają „domyślne pojęcie” o ich sztuczności.
Ostatnia część analizuje społeczne reguły rządzące zachowaniami seksualnymi kobiet („ czystość i skromność ”), które Hume ładnie pokazuje, jak sztuczne cnoty, oparte tylko na interesie społecznym, mogą mimo wszystko nabrać uniwersalnej mocy. Nudno oczywiste jest, że te zasady nie są do końca naturalne, a jednak rozwiązują naturalny problem: dziecko potrzebuje obojga rodziców, rodzice muszą wiedzieć, że dziecko jest ich, a ojcostwo jest zagrożone niepewnością. A ponieważ kwestii wierności seksualnej nie da się rozstrzygnąć na salach sądowych, społeczeństwo potrzebuje nieformalnych norm (o osłabionych standardach dowodowych i zwiększonym znaczeniu dla reputacji) regulujących wierność kobietom. Rzeczywiście, dodaje Hume, biorąc pod uwagę kobiecą słabość w obliczu pokus seksualnych , społeczeństwo potrzebuje kobiet, aby odczuwały silną awersję do wszystkiego, co choćby sugerujące niewierność. To rozwiązanie może wydawać się nierealistyczne w abstrakcji, ale natura urzeczywistniła je: osoby osobiście zainteresowane niewiernością przetoczyły się przez obojętnych w swojej dezaprobacie, ukształtowały umysły dziewcząt i rozszerzyły ogólną zasadę na pozornie irracjonalne terytorium , z „rozpustą”. „d” mężczyźni zszokowani wszelkimi kobiecymi wykroczeniami i kobiety po menopauzie skazani za całkowicie nieszkodliwą rozwiązłość . Mężczyźni zamiast tego opierają swoją reputację na odwadze (częściowo cnocie naturalnej) i cieszą się luźniejszymi normami seksualnymi, a wierność mężczyznom (jak współpraca między narodami) jest mniej ważna dla społeczeństwa.
Część 3: O innych cnotach i wadach
Sekcja 1
Hume kończy Traktat , badając „cnoty naturalne”: te cechy charakteru, które są aprobowane niezależnie od konwencji społecznych. W ogólnym przeglądzie moralności i namiętności przypomina nam, że psychologia ludzka kieruje się bólem i przyjemnością, które wywołują namiętności bezpośrednie, a następnie namiętności pośrednie, które wyjaśniają ocenę moralną i które „cechy lub charaktery” zaliczają się do cnotliwych lub nie. A ponieważ namiętności pośrednie odnoszą się do działań jedynie jako wskazujących na coś stabilnego w umyśle sprawcy, uczucia moralne są również skierowane przede wszystkim na „właściwości umysłowe”, a jedynie w sposób pochodny na działania.
Po tej recenzji Hume przedstawia swoją centralną „hipotezę” dotyczącą naturalnych cnót i wad: moralną ocenę tych cech najlepiej wyjaśnić w kategoriach sympatii. Hipoteza ta jest poparta trzema punktami: sympatia jest tak „bardzo potężna”, że sama obserwacja przyczyn lub skutków emocji może nam przekazać tę emocję, piękno, które znajdujemy we wszystkim, co pożyteczne, wynika ze współczucia dla przyjemności, jaką może ona przynieść swoim użytkownikom, podobnie piękno moralne, jakie odnajdujemy w sztucznych cnotach, wynika z sympatii do interesu publicznego, któremu te cnoty służą. Biorąc pod uwagę te trzy punkty i biorąc pod uwagę, że cnoty naturalne i użyteczność społeczna często idą w parze, skąpstwo nakazuje, abyśmy również wyjaśniali cnoty naturalne w kategoriach sympatii. Hume uważa, że związek między cnotą a użytecznością jest dość oczywisty: zainspirował Mandeville'a do błędnego ujęcia cnoty jako oszukańczego wynalazku zbuntowanych polityków, i rzeczywiście związek ten jest jeszcze silniejszy z cnotami naturalnymi niż z cnotami sztucznymi. Bo chociaż sztuczne cnoty mogą w określonych przypadkach szkodzić społeczeństwu (promując interes publiczny tylko wtedy, gdy pośredniczą w nich „ogólny schemat”), cnoty naturalne pomagają społeczeństwu w każdym przypadku, co czyni jeszcze bardziej prawdopodobnym, że sympatia wyjaśnia moralną ocenę cnót naturalnych.
Hume dalej rozwija swój oparty na współczuciu opis cnót naturalnych, rozważając dwa zarzuty. Po pierwsze, zmienność i bezstronność : w jaki sposób coś tak zmiennego jak sympatia może tłumaczyć moralną bezstronność, która uznaje cnotę zarówno u bliskich, jak i zupełnie obcych ludzi? Hume odpowiada, że ponieważ zmienność oceny moralnej prowadziłaby do beznadziejnego konfliktu praktycznego, poprawiamy się w naszych „ogólnych osądach” poprzez skupienie się na „wspólnym punkcie widzenia”, tj. skupiamy się na ludziach znajdujących się w czyjejś sferze wpływów, i oceniaj jego charakter, życzliwie rozważając, w jaki sposób wpływają na niego jego cechy charakteru. Rzeczywiście, dokonujemy podobnych korekt dla naszych zmysłów i naszych sądów estetycznych. Oczywiście nasze namiętności mogą opierać się korekcie, tak że zmieniany jest tylko nasz język; ale nadal wiemy, że nasze emocjonalne faworyzowanie jednych względem innych zniknęłoby, gdybyśmy byli jednakowo blisko nich wszystkich, co być może wystarczy, aby załatwić „ogólne spokojne określanie namiętności”. Po drugie, szczęście moralne : jak współczucie może wyjaśnić przypadki, w których niezwykłe okoliczności zewnętrzne uniemożliwiły czyjeś wewnętrznemu charakterowi wywoływanie zwykłych skutków? Hume odpowiada, że wyobraźnia kieruje się ogólnymi regułami, skupiając się bardziej na ogólnych tendencjach czegoś niż na rzeczywistych skutkach, i że odpowiednio wpływają na nasze uczucia moralne. Oczywiście, odczujemy jeszcze większą aprobatę, gdy ogólna tendencja zostanie rzeczywiście zrealizowana, ale celowo odkładamy na bok szczęście moralne, aby skorygować nasze ogólne osądy moralne. To wyjaśnia, w jaki sposób możemy radzić sobie z taką „rozległą sympatią” w moralności pomimo naszej „ograniczonej hojności” w praktyce: „dotykanie serca” i „sterowanie naszymi namiętnościami” wymaga „ rzeczywistych konsekwencji ” i szczególnych przypadków, ale „ pozornych tendencji ” i wystarczą ogólne trendy, aby „wpłynąć na nasz gust”.
Kończy to ogólne potraktowanie cnót naturalnych czterokrotną klasyfikacją: każda cnota naturalna jest albo (1) użyteczna dla innych, (2) użyteczna dla samej osoby, (3) natychmiast przyjemna dla innych lub (4) natychmiast przyjemna dla sama osoba. Spośród tych „czterech źródeł rozróżnień moralnych” najważniejsze są cnoty użyteczności , które cieszą nas nawet wtedy, gdy w grę wchodzi czysto prywatny interes: aprobujemy więc roztropność i oszczędność, a czasem dopuszczamy się występku „lenistwa”. (jako wymówka dla nieudanej lub zawoalowanej przechwałki wyrafinowania) „zręczność w biznesie” zdobywa aprobatę przez zwykłą sympatię dla prywatnego interesu danej osoby. Współczucie często łączy ze sobą dwie kategorie użytecznych cnót: to, co mnie rani, powoduje ból innych, gdy współczują ze mną, a to, co rani innych, sprawia ból mnie, gdy współczuję im. Mniej ważne są cnoty natychmiastowej ugodowości: zamiast zastanawiać się nad pozytywnymi tendencjami jakiejś cechy psychicznej, po prostu uważamy ją za przyjemną samą w sobie (np. dowcip, niefrasobliwość). I nawet tutaj sympatia odgrywa ważną rolę: aprobujemy te cnoty w dużej mierze dlatego, że sprawiają przyjemność innym lub samemu człowiekowi. Hume kończy „ogólnym przeglądem obecnej hipotezy” – mianowicie, że oceniamy charakter poprzez życzliwe rozważenie jego wpływu na samego człowieka i innych w jego sferze wpływów – oraz krótką uwagą na temat tego, jak „ dobra lub zła pustynia ” jest wyjaśnione w kategoriach życzliwości lub gniewu, które towarzyszą ocenianiu (tj. kochaniu lub nienawiści) innej osoby.
Sekcja 2-3
Hume następnie stosuje swój „ogólny system moralny” do dwóch rodzajów cnót: surowej „ heroicznej cnoty ” wielkich i dobrodusznej cnoty dobrych . Jeśli chodzi o cnotę heroiczną, jej zasługę czerpie z podejrzanego źródła: dumy. Duma ma złą sławę, ponieważ idea kogoś wyższego od nas może być od razu nieprzyjemna, ale Hume rozróżnia między „nieugruntowaną” i „dobrze ugruntowaną” dumą. Źle ugruntowana duma boli nas w porównaniu , gdy ktoś inny przecenia własne zasługi, a idea przełożonego staje się czymś więcej niż „bezczynną” fikcją i osiąga średni poziom siły. Ale czyjaś ugruntowana duma sprawia nam przyjemność przez współczucie , gdy idea jest w nas tak silna, że w pełni wierzymy w ich zasługi. I tak dobrze ugruntowana duma jest cnotą, dzięki swojej użyteczności i ugodowości dla samego człowieka. Teraz, ponieważ jesteśmy tak podatni na występek nadmiernej dumy, harmonia społeczna wymaga sztucznych reguł („ zasad dobrego wychowania ”) przeciwko otwartemu wyrażaniu jakiejkolwiek dumy w ogóle. Ale od „człowieka honoru” wciąż oczekuje się zdrowego wewnętrznego poczucia własnych zasług, a ci, których skromność posuwa się za daleko, są pogardzani za ich „podłość” lub „prostotę”. W ten sposób cnoty heroiczne — „odwaga, nieustraszoność, ambicja, umiłowanie chwały , wielkoduszność i wszystkie inne olśniewające cnoty tego rodzaju” — są głównie podziwiane za „dobrze uregulowaną dumę”, którą ucieleśniają. Rzeczywiście, chociaż nadmierna duma szkodzi sobie (nawet gdy jest grzecznie ukrywana przed innymi), a chwała militarna jest często niezwykle szkodliwa dla innych, niemniej jednak jest coś godnego podziwu i „olśniewającego” w dumie bohatera, ze względu na natychmiastową sympatię „ wzniosłe i wzniosłe doznanie”, którego doświadcza. Hume dodaje, że nasza dezaprobata dla otwartej dumy nawet wobec tych, którzy nigdy nas nie obrazili (np. postaci historycznych) wynika z dodatkowej sympatii do otaczających ich ludzi.
Jeśli chodzi o cnoty „dobroci i życzliwości”, Hume tłumaczy ich zasługi przede wszystkim pozytywnym wpływem na innych. Rozdział rozpoczyna się od przeglądu Humowskiego opisu oceny moralnej z powszechnego punktu widzenia i sympatii do strefy wpływów danej osoby. Tu „czułe namiętności” nie tylko same w sobie są dobre dla społeczeństwa, ale są potrzebne do ukierunkowania innych cnót na dobro publiczne. Ale jest też bardziej natychmiastowa aprobata, ponieważ jesteśmy po prostu „dotknięci czułym sentymentem” lub sympatyzujemy z postaciami takimi jak nasza – dlatego nawet życzliwe „drobiazgi” i ekscesy w miłości wciąż zyskują aprobatę, ponieważ miłość w ich umysły łatwo zamieniają się w miłość w naszych umysłach dla nich. Jeśli chodzi o przeciwstawne „gniewne namiętności”, ocenia się je w porównaniu z ludzkością w ogóle – takie namiętności są usprawiedliwiane, gdy są normalne, czasami pogardzane, gdy są nieobecne, a nawet oklaskiwane, gdy są imponująco niskie, chociaż „tworzą najbardziej znienawidzoną ze wszystkich wad”, gdy „wznoszą się na okrucieństwo ” – i za jego negatywny wpływ na innych. Rzeczywiście, ogólnie rzecz biorąc, twoja cnota moralna zależy głównie od tego, jak bardzo jesteś pożądany w różnych relacjach społecznych.
Sekcje 4–5
Hume kończy wyjaśniając, w jaki sposób jego system uwzględnia nie tylko „cnoty moralne”, ale także „naturalne zdolności” umysłu, oraz bagatelizując to rozróżnienie jako niezbyt ważne iw dużej mierze to kwestia zwykłej terminologii. Cnoty i zdolności są podobne, twierdzi Hume, w swoich „przyczynach i skutkach”: są to cechy umysłowe, które dają przyjemność i wywołują aprobatę, i wszyscy troszczymy się o jedno i drugie. Na zarzut, że rozróżnienie ma znaczenie, ponieważ aprobata zdolności jest czymś innym niż aprobata cnót, Hume odpowiada, że nasza aprobata dla różnych rzeczy zawsze wydaje się inna (np. w przypadku różnych cnót). Na zarzut, że cnoty różnią się od zdolności bycia dobrowolnymi i angażującymi wolną wolę, Hume odpowiada, że wiele cnót jest przymusowych (szczególnie cnoty wielkich), że dobrowolność nie ma wyraźnego związku z procesem oceny moralnej i że nie mamy wolna wola inna niż zwykła dobrowolność. Ale dobrowolność pomaga wyjaśnić, dlaczego „moraliści” uważają, że to rozróżnienie ma znaczenie: w kontekście napomnień moralnych, wyjaśnia Hume, ważne jest, aby skupić się na tych cechach, które najlepiej reagują na presję społeczną, zamiast bezkrytycznie aprobować jakąkolwiek doskonałość umysłową, jak zwykli ludzie. i starożytni filozofowie.
Te naturalne zdolności umysłu są cenione głównie za ich przydatność dla osoby sobie: np roztropność , mądrość , przemysłu , cierpliwości . Czasem najważniejsza jest natychmiastowa ugodowość, czy to dla innych (np. dowcip , elokwencja , charyzma , a nawet czystość ) czy samej osoby (np. radość). Na nasze osądy mają wpływ empiryczne powiązania między jakością a wiekiem lub ścieżką życiową danej osoby (np. dezaprobata dla lekkomyślności w starym ). Naturalne zdolności wpływają również na nasze oceny, czyniąc zdolną osobę bardziej konsekwentną w życiu, na dobre lub na złe. Pytanie, dlaczego jesteśmy mniej skłonni cenić osobę według szybkości i dokładności jej pamięci Hume wyjaśnia, że (w przeciwieństwie do intelektu) „pamięć jest wykorzystywana bez odczuwania przyjemności lub bólu; prawie równie dobrze służy w biznesie i sprawach”.
Jak dotąd relacja Hume'a zajmowała się wyłącznie cechami umysłowymi, ale w pewien sposób uwzględnia on „korzyści cielesne” i „korzyści fortuny ”, które w równym stopniu mogą wzbudzać „miłość i aprobatę”. Tak więc kobiety kochają silnego mężczyznę w sympatii z użytecznością, jakiej można oczekiwać od jego kochanka, każdy odnajduje piękno w zdrowych i pożytecznych częściach ciała, a natychmiastowa przyjemność lub niepokój wynika z dostrzeżenia regularnych rysów lub „chorego powietrza”. , odpowiednio. W ten sposób cenimy bogatych przez współczucie dla przyjemności, jaką dają im ich bogactwa, wzmocnione przez to, że są bardziej konsekwentni. Hume zauważa, że chociaż nie potrafi wyjaśnić dlaczego, uczucie aprobaty jest bardziej zdeterminowane przez rodzaj rozważanego podmiotu (np. przedmiot nieożywiony lub osoba) niż przez rodzaj mechanizmu napędzającego aprobatę (np. sympatię dla użyteczności, lub natychmiastowa ugodowość).
Sekcja 6
Konkluzja księgi III, a więc i całego traktatu , krótko podsumowuje uzasadnienie tezy Hume'a, że „współczucie jest głównym źródłem różnic moralnych”. Rzeczywiście, większość zgodziłaby się, że sprawiedliwość i „użyteczne cechy umysłu” są cenione ze względu na ich użyteczność, a co oprócz współczucia może wyjaśnić, dlaczego zależy nam na dobru publicznym lub „szczęściu obcych”? Hume dodaje, że ten „system etyczny” jest nie tylko poparty „solidnymi argumentami”, ale może też pomóc moralistom ukazać „ godność ” i „ szczęście ” cnoty. Po pierwsze, stawia moralność w dobrym świetle, aby zobaczyć, jak wywodzi się ona z „tak szlachetnego źródła” jak współczucie: kończymy na aprobacie cnoty, poczucia cnoty, a nawet zasad psychologicznych leżących u podstaw poczucia cnoty. I choć sztuczność sprawiedliwości może wydawać się na pierwszy rzut oka nieatrakcyjna, znika ona, gdy przypomnimy sobie, że skoro „interes, na którym opiera się sprawiedliwość, jest największy, jaki można sobie wyobrazić, i rozciąga się na wszystkie czasy i miejsca”, zatem zasady sprawiedliwość jest „nieugięta i niezmienna; przynajmniej tak niezmienna jak natura ludzka”. Po drugie, życie w cnocie całkiem dobrze się opłaca, przynosząc natychmiastowe korzyści, lepszą reputację społeczną i „wewnętrzną satysfakcję” umysłu zdolnego „ znieść własne badanie ”. Tak więc, podczas gdy Hume przedstawia się jako teoretyczny „anatom”, który rozbija ludzką psychikę na brzydkie fragmenty, jego praca dobrze nadaje się dla praktycznego „malarza”, który stylizuje moralność na piękny i zachęcający ideał.
Zobacz też
Bibliografia
Zewnętrzne linki
- Traktat o ludzkiej naturze w Projekcie Gutenberg
- Traktat o ludzkiej naturze , wydanie internetowe opublikowane przez eBooks@Adelaide
- Traktat o ludzkiej naturze , tom 1 , nagranie audio z domeny publicznej Librivox
- Traktat o ludzkiej naturze Przeformatowana i opatrzona adnotacjami wersja Jonathana Bennetta, dla łatwiejszej lektury. PDF z EarlyModernTexts.com